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Claves para entender el anarquismo VI

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Con esta entrega cerramos el primer ciclo de "Claves para entender el anarquismo", y lo hacemos con el tercer y último autor dentro de nuestra sección de "anarquismo filosófico." Robert Paul Wolff, filósofo político neoyorkino, es conocido por sus obras sobre el pensamiento kantiano, la justificación democrática, y marxismo por mencionar algunos de sus temas de investigación recurrentes. No obstante, es su inclinación hacia el pensamiento libertario lo que nos importa aquí. Y de eso hablaremos en esta entrega.

A Wolff se le podría encajar, además de pensador crítico y pro-anarquismo, como neokantiano, puesto que su filosofía política orbita en torno a un concepto clave que deriva de la filosofía de Kant: la autonomía moral. De esta manera, para Wolff todos los seres humanos tenemos una obligación imperativa que cumplir en esta vida, la cual, nos aporta libertad de ser conseguida. Esta obligación es la acción social y personal autónoma, puesto que la definición de "ser humano" que maneja Wolff es la de "agente moralmente autónomo" (Miller, XX: 26).

Lo interesante de la filosofía de este americano es su sofisticada distinción entre "ser moralmente autónomo" y "elegir libremente." Así pues, Wolff afirma que siempre (o casi siempre) somos libres de escoger entre varias opciones, de decidir cómo actuar, pero esto no nos hace necesariamente autónomos en términos morales, pues en la mayor parte de casos actuamos en base a recomendaciones, leyes, sugerencias, hábitos, caprichos... etcétera. Para Wolff lo importante es juzgar las cosas por une misme, sopesar los pros y los contras de manera completamente autónoma, acorde con nuestro juicio moral y nuestra propia capacidad intelectual.

No obstante, el propio Wolff admite que juzar toda acción humana de forma autónoma es muy difícil de conseguir, sino imposible, dado que la vida es demasiado corta como para estar decidiendo sobre absolutamente todo a todas horas (ibid). Por ejemplo, yo no he decidido directamente si conducir por la izquierda es la mejor forma de circular por una calle, pero por varios motivos no me planteo la cuestión de esta forma, ya sea porque me parece bien, porque me parece insignificante, o porque no tengo tiempo para estar pensando si es mejor circular por la derecha. Sin embargo, Wolff nos da una clave: el ser humano, aunque no puede decidir sobre todo lo que sucede a su alrededor, debe vivir su vida como si pudiera, es decir, decidiendo y juzgando personalmente en el máximo número posible de asuntos, haciendo de esta actividad un ideal-meta hacia el que encarar nuestras vidas.

Como ya hemos dicho, el concepto clave en la filosofía de este autor es el de autonomía moral, el cual entronca con la tradición kantiana. Sin embargo, para Kant el actor moralmente autónomo es una presuposición; para Wolff es un deber substancial. A primera vista, esta concepción permite la existencia de un Estado y de un gobierno siempre y cuando la persona pueda juzgar crítica y personalmente las acciones y decisiones que estos adopten. Sin embargo, Wolff advierte que su filosofía no debe tomarse por este camino, puesto que aunque seamos capaces de decidir personalmente si aplicar o no una ley estatal a nuestras vidas, hay algunos elementos que no deberían tolerarse por interferir demasiado con nuestra autonomía (ibid).

De esta manera, para él el Estado no es legítimo ni de jure ni de facto (así como las leyes del aparato estatal). Pero al contrario que los dos filósofos anteriores, Wolff sí que considera la democracia directa como una forma de organizar la actividad humana acorde con el principio de autonomía moral (ibid: 27). La democracia directa sería válida para un individuo libre porque todo el mundo puede disentir o concordar en la propia toma de decisiones, por lo que nadie perdería autonomía. Pero no es muy difícil ver la paradoja en este planteamiento: en democracia directa la ley o leyes no interfieren con nuestra autonomía moral puesto que todes hemos sido partícipes de su construcción. Sin embargo, en democracia directa es nuestra propia autonomía moral la que constriñe nuestra libertad personal, dado que podríamos cambiar de opinión a la semana siguiente de decidir una ley. Con esto no pretendemos criticar la democracia directa como forma organizativa, sino señalar una posible crítica al concepto de autonomía moral tal y como lo presenta Wolff.

Claves para entender el anarquismo V

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La entrega de hoy echará un vistazo a la filosofía de Max Stirner, la cual está basada en el concepto de egoísmo (pero no entendido como se suele hacer en un contexto cotidiano). Esta entrega no pretende analizar ni estudiar el pensamiento de Stirner en su totalidad, nos limitaremos a presentar los elementos claves y básicos de su filosofía para introducir, en futuras entregas, el movimiento anarquista político.

Partiendo de la última entrega, en la cual vimos la filosofía de Godwin, podemos contraponer de alguna manera a estos dos autores en tanto que para Stirner el elemento que ha de guiar la acción humana es el egoísmo (Miller, 1984: 22), y no la búsqueda de la máxima felicidad posible para todo el mundo (lo argumentado por Godwin desde una postura utilitarista).

El egoísmo de Stirner ha de entenderse dentro del marco filosófico de la época (el cual no se tratará aquí), especialmente dentro de la así llamada izquierda hegeliana. Esta corriente filosófica fue muy crítica con ciertos elementos arraigados en la sociedad alemana, como la religión, durante los años cuarenta del siglo XIX, cuando Stirner escribió su obra "El único y su propiedad" (para muchas personas su único texto relevante). Para los hegelianos radicales como Stirner, la religión es un elemento que causa alienación (al  menos la religión cristiana), dado que el Dios que concibe es una mera abstracción de valores humanos que se imponen a través de las creencias religiosas. Además, Stirner afirma que estos valores deificados terminan teniendo más poder que los propios seres humanos que crearon dicho Dios-religión.

De esta manera, para Stirner (y la izquierda hegeliana) la supresión y crítica de la religión imperante en Europa eran necesarias para conseguir el progreso social, pues los valores divinos que se le atribuyen a Dios, los cuales son supuestamente deseables y buenos en cierta medida, se pueden alcanzar en el mundo terrenal; en lo mundano. Tanto es así que estos pensadores llegarán a afirmar que los mismos valores que el cristianismo atribuye a lo divino son en realidad esenciales en la naturaleza humana, por lo que ni la religión ni Dios son necesarios para conseguirlos. La aportación de Stirner es la extensión de esta crítica a la religión a todas las esferas sociales que alienan a las personas a través de dinámicas similares, por ejemplo, el Estado y la autoridad.

No obstante, si bien es cierto que Stirner veía como esencialmente humanos todos los valores positivos de realización que se pueden hallar en la religión, es igualmente cierto que Stirner concebía estos valores en la ausencia de adoración o culto. Por esto mismo, Stirner criticó la posición de Feuerbach, quien identificaba como él valores esencialmente humanos pero de tal forma que terminaban conformando un nuevo culto; una nueva religión del ser humano basada en la adoración de dichos valores. Así pues, Stirner estableció  una premisa de fácil formulación pero difícil comprensión: nada es real, lo único real es la persona en sí misma. Como él mismo establecería, las ideas y pensamientos de los seres humanos son simplemente construcciones de la imaginación; no tienen existencia objetiva más allá de la mente.

Es por ello que para Stirner el egoísmo de cada individuo es la única manera de realizarse como ser humano y vivir en libertad, aunque hemos de subrayar que el egoísmo de Stirner es consciente (es decir, racional). El egoísmo aquí concebido es una actitud individual que conlleva seguir lo que une misme piensa libremente, buscando su propia felicidad y bienestar. La argumentación filosófica para esto sería: si las ideas son creaciones humanas dadas desde el exterior de cada individuo, entendido  éste como un elemento único y autónomo, entonces, seguir elementos externos deviene en una falacia, pues estaríamos cayendo en otro tipo de adoración y culto (recordemos lo que Stirner decía sobre la religión). El ser humano debe vivir acorde con lo que une misme quiere, desea, y piensa; acorde con sus propias decisiones (ibid.: 23). Además, la persona egoísta ha de actuar en función a sus propios caprichos en el momento presente: ha de saber que puede usar cínicamente a otras personas para conseguir sus propias metas, las cuales no son externamente creadas sino que son producto del egoísmo consciente en busca de la felicidad individual. Para Stirner nada, absolutamente nada, era sagrado, y aunque usar a otras personas puede ser considerado como algo malo en sí mismo, la persona egoísta ha de hacerlo si esto sirve para conseguir la realización individual.

La crítica de Stirner a las constricciones externas también se extiende, pues, a la clásica diferenciación que realiza la filosofía liberal entre la autoridad de la ley y los medios. Para él, ambos tipos de autoridad son imposiciones que han de ser rechazadas si se quiere vivir en libertad. La idea de pacto social, por ejemplo, es para Stirner una imposición a rechazar puesto que nadie ha de vivir atado al pasado: aunque una persona haya acordado "firmar" dicho pacto social, éste no debería marcar el futuro de nadie puesto que el pasado no debe restarnos libertad (recordemos lo que Stirner decía sobre perseguir los caprichos del momento presente). Por ende, la persona egoísta vive continuamente en el presente, en la búsqueda de la felicidad en el momento actual, y es por ello que las decisiones pasadas no han de ser tenidas en cuenta si el contexto presente requiere de otro tipo de decisiones (ibid.: 24). En corto: lo que ayer era bueno para mí, no necesariamente lo es hoy, y nadie tiene el derecho de atarme al pasado aun cuando yo mismo decidí comprometerme con algo.

En lo político y su organización, Stirner como Godwin rechazó la democracia directa por consenso, y propuso una unión libre de personas egoístas que sirviera para buscar los intereses personales del momento presente. Sin embargo, como se puede imaginar, esto no está libre de problemas: en una unión de personas idealmente egoístas no queda muy claro si los principios del egoísmo de Stirner han de ser aplicados a todas las personas, al conjunto, o a una persona individualmente. La paradoja viene de la siguiente forma: si aplicamos el principio de egoísmo a esta unión libre de personas, el egoísmo en sí mismo deviene en una imposición externa en términos morales (que es precisamente lo que Stirner rechaza). Incluso si recomendamos a otras personas ser egoístas estaríamos convirtiendo el egoísmo en un elemento externo de imposición objetivada. Por el contrario, si el egoísmo se aplica individualmente a cada persona, la persona egoísta buscará maximizar sus intereses personales presentes, lo que conlleva a no ser indiferente ante el egoísmo de otras personas. En palabras más simples: la persona egoísta ha de tener en mente si el resto es egoísta o no, dado que las personas que siguen dictados morales externos (ya sean políticos, religiosos, o de otro tipo) son más susceptibles de servir a nuestros propios intereses. Esto nos lleva a otra paradoja: la persona egoísta querrá que el resto sea no-egoísta.

Como vemos, argumentar razones anarquistas desde una postura filosófica es un tanto difícil: la filosofía anarquista (entendida como una postura intelectual en contra de la autoridad y otros elementos como el Estado) requiere de argumentaciones y premisas morales, las cuales son explícitamente denegadas por Stirner, quien rechazó todo tipo de moral por ser ésta una imposición externa al individuo (no tanto por Godwin). Si el concepto de egoísmo propicia una buena base filosófica para empezar a desarrollar una actitud política crítica con la autoridad y la imposición, es también cierto que Stirner, al menos en su formulación, carece de argumentos que inviten a ser egoísta (recordemos las dos paradojas expuestas arriba).

Nota: a raíz de la última entrega sobre Godwin recibí algún comentario dudando del "anarquismo" de este autor. Simplemente decir que sin ser anarquista en los términos que hoy en día manejamos, la filosofía de Godwin ayudó a desarrollar los conceptos básicos de libertad individual que después influirían en multitud de pensadores. Sea como sea, también quiero recordar que estas entregas están basadas (todas ellas, sin excepción) en el libro "Anarchism" de David Miller (1984). Estoy siguiendo el mismo orden del libro y el mismo razonamiento que se realiza en este libro, por lo que no me acredito ningún tipo de mérito más allá de la traducción inglés-castellano y las puntuales notas que pueda hacer sobre el texto.

Claves para entender el anarquismo IV

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En la última entrega veíamos los elementos y conceptos básicos del anarquismo filosófico, el cual definimos como una postura intelectual antiautoritaria sin forma política definida, es decir: sin propuesta de modelo social alternativo. En este número veremos la postura de William Godwin, uno de los padres del anarquismo filosófico.

Introducción

William Godwin (1756 - 1836) fue un filósofo y escritor inglés que, desde la filosofía utilitarista [1], propuso líneas de pensamiento que posibilitaron el anarquismo moderno. Godwin nació en un contexto social de clase media, y como otros muchos autores de la época, fue educado estrictamente en los valores religiosos del calvinismo. Su padre fue en vida sacerdote separatista, y el propio Godwin fue educado en la profesión de su padre, la cual desarrollaría desde una postura radical. Una frase famosa suya es "el propio Dios no tiene derecho a ser un tirano" (Wikipedia, 2012).

A través de amistades republicanas, William Godwin llegó al pensamiento enciclopedista francés y de ahí a la conclusión de que todas las instituciones (sociales, políticas, y religiosas) debían ser eliminadas. No obstante, él creía firmemente que el cambio social era posible mediante la vía pacífica, y por ello rechazó todo tipo de violencia y se dedicó de manera entusiasta a la escritura de sus ideas.

En 1793, y en pleno apogeo de la Revolución Francesa, escribe "Disquisición sobre la justicia política y su influencia en la virtud y felicidad de la gente," una obra de máxima importancia en la época que serviría para movilizar a la clase oprimida, o al menos para ayudar a crear el germen del movimiento obrero en muchos círculos sociales. Con esta  obra, Godwin se convirtió en todo un referente para los filosófos radicales, aunque también atrajo la crítica de reaccionarios como Edmund Burke.

Utilitarismo y bien común

Si bien es cierto que a Godwin no se le puede clasificar como "anarquista," es igualmente cierto que su filosofía radical hizo posible el surgimiento del anarquismo moderno. Si recordamos el número anterior, el anarquismo filosófico aunque no tiene una propuesta política definida, sirvió de base conceptual para el desarrollo posterior del anarquismo. Por ello, el estudio de Godwin se hace necesario si queremos comprender la historia de nuestro bello movimiento.

Así pues, Godwin parte del utilitarismo y define acordemente que la virtud de una acción viene dada por la fórmula: Cantidad Total de Placer (Beneficio) - Cantidad Total de Dolor (Coste). Pongamos un ejemplo: digamos que queremos ir a un concierto de música, pero esa misma tarde se pone a llover como si fuera el Diluvio Universal. El cálculo vendría dado por el placer que nos reporta ver a nuestro grupo favorito menos el fastidio de tener que ir hasta el concierto bajo una lluvia torrencial y soportar el temporal de pie durante el mismo. Este cálculo, el cual es común a todos los filósofos utilitaristas de la época, es no obstante modificado por Godwin, y es precisamente esta modificación la que marcará profundamente a todo el movimiento anarquista posterior.

De esta manera, para Godwin el cálculo racional de más arriba ha de ser llevado a cabo por cada individuo de forma libre e independiente, y ha de ser así incluso cuando existen fuertes constricciones morales y religiosas (Miller, 1984: 18). Para él, todas las personas tenemos que ser libres para poder evaluar la virtud de cada acto en función a la fórmula anterior. En el ejemplo del concierto y la lluvia, dependerá de cada persona decidir si va o no va. Si esto pudiera parecer trivial, para comprender mejor el radicalismo de Godwin supongamos que vivimos en una sociedad donde "mojarse con el agua de lluvia" está estrictamente condenado por una religión dominante. Godwin diría: incluso si una religión dice que mojarse es malo ante los ojos de Dios, cada persona debe ser libre e independiente para considerar si asistir al concierto le reporta más placer aunque se tenga que mojar (y contradecir a la religión imperante).

El bien común o el bienestar general era para Godwin la máxima meta que toda persona tenía que tener. La búsqueda de la felicidad del mayor número de personas posibles era un imperativo que debía incluirse en el cómputo utilitarista de las acciones sociales. Su filosofía, pues, estaba fuertemente enfocada hacia el futuro, hacia la consecución de una sociedad mejor, y es por ello que rechazó las instituciones de su época, las cuales, según él mismo, estaban enfocadas en logros del pasado. La consecución de la felicidad general, decía, no puede ser subordinada a intereses personales (otro elemento radical que le diferencia de muchos otros filósofos de la época).

Pongamos otro ejemplo: la lluvia torrencial de antes ha hecho que el río de nuestra ciudad se desborde. Las calles han quedado inundadas y la corriente se lleva con ella todo lo que pilla por su camino. Desde nuestra ventana vemos a dos personas siendo arrastradas calle abajo: una de ellas es una famosa científica que ha estado trabajando en una vacuna contra el SIDA (lo sabemos porque es famosa y ha aparecido repetidas veces en los periódicos). La otra es nuestra hermana. Nosotres, desde la ventana, podemos arrojar una cuerda para salvar únicamente a una de las dos personas. ¿A quién salvamos? Godwin diría que es imperativo moral salvar a la científica, pues esa decisión reportaría en un futuro  mayor bienestar para toda la sociedad (presuntamente una vacuna contra el SIDA). No obstante, esta decisión ha de ser tomada por cada individuo bajo una estricta independencia.

Autonomía individual

Nada de lo mencionado hasta ahora nos lleva al anarquismo, pues de hecho muchos autores utilitaristas establecieron que los gobiernos y el Estado eran necesarios para la consecución del mayor bienestar general. Es por ello que tenemos que tener en cuenta otro concepto de Godwin: el principio de autonomía individual o el principio de juicio privado.

El principio de juicio privado antepone ante todo la capacidad y libertad de cada persona para juzgar una situación y actuar según crea conveniente. De esto se deriva que el juicio de cada cual es el único elemento que se puede imponer legítimamente une misme. Además, existiría para él una esfera de juicio privado que sería inviolable, es decir: nadie desde el exterior al individuo tendría que ser capaz de imponerse en el pensamiento privado.

Sin embargo, una persona utilitarista podría decir ante estos argumentos que ciertas personas, para alcanzar el bien común, requieren de asistencia externa a su esfera privada, y en este caso el principio de autonomía individual quedaría sujeto al principio de utilidad. Por esto, Godwin argumentó dos defensas para proteger su postura:

1) La primera hace referencia a la falibilidad de las decisiones: nadie puede saber si sus juicios morales son los correctos en términos absolutos, y por ello, nadie debe imponer nada al resto de personas. A esto, una persona utilitarista diría que entonces el propio Godwin podría estar equivocado, por lo que la idea de juicio privado sería errónea. A lo que Godwin respondería: sí, efectivamente, yo puedo estar equivocado, pero toda persona tendría que ser capaz de actuar acorde con sus creencias individuales hasta que por sí misma decida o descubra que son erróneas. Es decir: para Godwin tenemos que actuar acorde con el principio de autonomía para buscar el bien común, por el tiempo que nuestro juicio privado así lo crea justo.

2) La segunda defensa es mucho más drástica: según Godwin, ninguna persona es capaz de actuar moralmente si no es por la búsqueda del bien común. En otras palabras: los actos morales son aquellos que buscan el bien de la comunidad, es decir, aquellos actos guiados por buenas intenciones benevolentes. No obstante, él mismo advierte que no tiene sentido obligar a una persona a actuar por el bien común, eso debe ser algo que nazca de la esfera privada de cada cual. Pero para terminar de rizar el rizo, Godwin añade una cláusula más: si para ser moral hay que ser benevolente, para adquirir predisposiciones benevolentes hay que ser libre en la esfera privada, o lo que es lo mismo: la benevolencia la obtenemos mediante la absoluta libertad de pensamiento y decisión.  Como os imagináis, la guinda de esta segunda defensa sería: los individuos morales son creados gracias al principio de autonomía (ibid.: 21), y no mediante imposiciones externas (lo que es una afirmación totalmente anti-autoritaria).

Proyecto político

Como hemos dicho, William Godwin, al igual que el resto de filósofos anarquistas, no tenía un proyecto político concreto en mente. Sin embargo, sí que rechaza rotundamente la democracia directa como un método organizativo deseable. En el capítulo "sobre las asambleas nacionales" de su libro "Disquisición sobre la justicia política y su influencia en la virtud y felicidad de la gente," afirma que la democracia directa no sería justa porque una mayoría impondría siempre sus ideas a una minoría. Aquí queda reflejada su idea sobre el consenso: la unanimidad es para Godwin una ficción imposible de alcanzar. Siempre habrá personas que tengan ideas diferentes y no puedan ponerse de acuerdo con el resto, a pesar de que muchas lo harán por temas sociales como la amistad, la búsqueda de prestigio, el deseo de no quedar marginado, etcétera.

A este respecto, Godwin solamente nos dejó una propuesta: que cada persona se gobierne a sí misma desde su propia esfera privada de pensamiento. Recordemos que para él, esta esfera es inviolable. Por otro lado, Godwin sí que dejó algunas notas sobre el gobierno: él personalmente no aboliría el gobierno inmediatamente porque, decía, la población necesita primero de educación (idea muy de la Ilustración [2]) y sabiduría para poder emanciparse. Aquí vemos una contradicción en sus ideas, pues claramente está anteponiendo el principio de utilidad (un gobierno es necesario porque la gente no es lo suficientemente sabia como para gobernarse a sí misma) al principio de juicio privado.

No obstante, de la unión de ambos principios, el de utilidad y el de autonomía, se obtiene una buena base filosófica para propiciar el movimiento anarquista que se desarrollaría después, de ahí que se le considere uno de los padres del anarquismo moderno. Y con esto podemos dar por finalizado el capítulo sobre William Godwin. Recordad que la próxima entrega será sobre Max Stirner.

Notas

[1] Aquellas personas que no estén familiarizadas con el utilitarismo pueden hacer click para ir a la entrada en Wikipedia. La idea básica de esta corriente filosófica es sencilla: todo aquello que me reporta utilidad es bueno; lo que no lo hace es malo y se debe evitar.

[2] En la Ilustración predominaba la idea entre los intelectuales de que la educación era un elemento imprescindible de la emancipación humana. Recordemos que el proyecto de la Ilustración se basaba en la razón humana, de ahí la relevancia de la educación y la sabiduría. Kant, por mencionar a un autor, afirmó (y aquí parafraseo) que los hombres tienen que alcanzar la mayoría de edad intelectual, es decir, tenían que estudiar y educarse para poder ser buenos ciudadanos.

Claves para entender el anarquismo III

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Seguimos con nuestra laboriosa tarea de comprender y analizar el movimiento anarquista. Recordemos que hay dos números previos: el primero trató la definición anarquista de Estado, mientras que el segundo introducía algunos elementos de la teoría de Proudhon. En este número introduciremos las premisas del anarquismo filosófico para dejar todo preparado para el siguiente número, el cual tratará sobre William Godwin.

Podemos argumentar que la teoría anarquista se basa, en líneas generales, en varios elementos como la oposición al Estado y a la autoridad coercitiva. No obstante, la teoría anarquista y las diferentes formas de vivir y practicar el anarquismo beben de diversas posturas filosóficas que, trascendiendo su carácter abstracto, han terminado por cristalizar y arraigar profundamente en la ideología anarquista (en un sentido amplio e inclusivo).

Así pues, tras la postura anti-Estado de les anarquistas hallamos una premisa filosófica mucho más trascendental: la negación absoluta de la autoridad política y moral de unas personas sobre otras, sea ésta legal o no bajo un sistema de leyes vigente (Miller, 1984: 15). De esta manera, el anarquismo filosófico ha de entenderse más como una postura intelectual que sirve de base para los desarrollos posteriores, y no tanto como una articulación teórica dirigida a la acción política.

Uno de los problemas de hablar sobre anarquismo filosófico (o filosofía anarquista) es que no es propiamente anarquismo, en tanto que el anarquismo filosófico no propone ni articula ningún modelo de organización social (como sí lo hacen las diferentes ramas anarquistas), ni ninguna receta para acabar con los Estados y sus opresión. El anarquismo filosófico, pues, es más una actitud intelectual vacía de acción política.

El anarquismo filosófico nos proporciona una distinción clave para entender la vida social: poder y autoridad no son la misma cosa (ibid.: 16). Al reconocer que los Estados tienen poder, es decir, la capacidad violenta de imponer determinadas cosas sobre las personas, no significa que estemos reconociendo su autoridad, que sería la aceptación del poder. El poder, que es normalmente violencia física (pero no siempre), se convierte así en autoridad cuando es aceptado por las personas. El poder del Estado español está claro: policías, ejército, armamento militar... Y este poder es reconocido como legítimo por muchas personas, esto es: muchas personas reconocen la autoridad del Estado español sobre eso que llamamos les españoles. El anarquismo filosófico diría: el Estado español ciertamente tiene poder, está claro, pero no tiene la autoridad moral de imponer nada sobre las personas.

No obstante, Miller lista tres diferentes formas de acatar órdenes sin tener que reconocer la autoridad de aquella institución o persona que emite esas órdenes. Pongamos un ejemplo sencillo: imaginemos que enfermamos y tenemos que ir a nuestra doctora de cabecera. Como enfermes podemos tomar dos posiciones:

1) Podemos aceptar las recomendaciones de nuestra doctora porque sabemos que ha estudiado medicina y sus conocimientos son de fiar (además de útiles).

2) Podemos aceptar que nuestra doctora tiene el derecho de recetarnos determinado antibiótico porque les doctores tienen un estatus social superior.

En el segundo caso estaríamos otorgando a nuestra doctora el derecho de mandar y dirigir la vida de otras personas, es decir, estaríamos sugiriendo que la doctora tiene el derecho de imponer (estaríamos reconociendo su autoridad). Sin embargo, en el primer caso estaríamos reconociendo su conocimiento como experta en una materia que nosotres mismes no dominamos y, en la cual, necesitamos ayuda. Pero hacer esto no significa reconocer la autoridad de nuestra doctora. ¿Se ve la diferencia entre aceptar la autoridad y aceptar una sugerencia/mandato?

El anarquismo filosófico nos dice en esta situación que cumplir una orden (tomarnos un medicamento recetado por otra persona) no supone necesariamente doblegarse ante el poder de esa persona, mucho menos reconocer su autoridad. Simplemente estaríamos admitiendo la posición ventajosa (ya sea moral, intelectual, técnica, etcétera) de otra persona más capacitada para hacer algo. Otro ejemplo: hoy en día la mayoría de Estados en el mundo prohíben matar a otros seres humanos. Nosotres, como anarquistas, seguimos este mandato no porque creamos en la autoridad del Estado, sino por razones morales.

Otra forma de aceptar mandatos sin reconocer la autoridad de otras personas o instituciones es, según el anarquismo filosófico, acatar las órdenes de un gobierno, por ejemplo, porque nosotres como individuos libres y racionales consideramos que no hacerlo sería más perjudicial para nuestra causa. En este caso estaríamos atendiendo a razones estratégicas. Otro ejemplo de esto sería la acción directa violenta: aunque estemos en contra del sistema financiero no vamos quemando sucursales bancarias por la calle, aunque así quisiéramos hacerlo. Podemos argumentar que, aunque queremos eliminar uno de los pilares del sistema capitalista, no lanzamos un cóctel molotov a la sucursal de nuestro banco porque esto llevaría al rechazo de nuestros vecines quienes, potencialmente, pueden sumarse a nuestra causa en un futuro.

Por último, existe otra manera de obedecer una orden o mandato sin reconocer la autoridad de la fuente. Supongamos, como dice Miller (ibid.: 17), que nos encontramos atascados en un inmenso accidente de tráfico. Los coches arden y se requiere evacuar rápidamente la carretera. Entonces, una persona espontáneamente decide tomar el cargo y empieza a dar órdenes: que si nos movemos para este lado, que si las mujeres con niñes pequeñes pasan primero, etcétera. Ante esta situación que requiere una solución urgente podemos obedecer las órdenes del hombre que nos grita, sin embargo, esto no implica que estemos reconociendo su autoridad para imponerse sobre otras persona. Sencillamente decidimos seguir sus órdenes de manera temporal porque pensamos que es la mejor manera de salvaguardar el bien común. En este caso estaríamos atendiendo a razones organizativas y racionales.

Es útil aclarar que en los dos primeros ejemplos estaríamos admitiendo la autoridad de determinadas personas, pero esta autoridad tiene un carácter muy especial: es una autoridad técnica, de conocimiento, o estratégica. El anarquismo filosófico aquí es tajante: admitir la autoridad técnica de nuestra doctora es válido, puesto que no estamos reconociendo una autoridad moral superior que permite a nuestra doctora imponerse sobre el resto. El anarquismo filosófico argumenta que las personas libres admitirían la autoridad técnica de la doctora en base a sus propias consideraciones morales, es decir: yo como enfermo me tomo lo que me receta mi doctora porque libremente he decidido que ella está más capacitada que yo para recetar medicamentos (hasta qué punto somos capaces de decidir libremente es otra cuestión que no toca tratar ahora).

Así que resumiendo tenemos que: el anarquismo filosófico afirma que nadie, ninguna persona en el mundo, tiene la autoridad moral para imponer cosas sobre el resto. Podemos aceptar ciertas órdenes en ciertos contextos especiales, pero nadie tiene el derecho moral para imponer. Reformulando esto en otros términos: nadie está obligado a obedecer, todes tenemos que tener la libertad individual para analizar por nosotres mismes las diferentes situaciones de la vida y tomar decisiones por nuestra propia cuenta.

Una vez dicho esto, hemos dejado el terreno preparado para estudiar los tres principales autores del anarquismo filosófico: William Godwin, Max Stirner, y Robert Wolff. En esta ocasión los "deberes" son las mismas lecturas recomendadas en el número dos de esta serie de artículos. En la cuarta entrega analizaremos el pensamiento utilitarista de Godwin y lo contextualizaremos dentro de la filosofía anarquista, identificando así sus puntos fuertes y sus debilidades.

Claves para entender el anarquismo II

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En la primera entrega nos quedamos en la definición básica de anarquismo: qué puntos son comunes a las diferentes corrientes, y en qué se basan estos. En esta entrega, continuaremos definiendo nociones básicas sirviéndonos de la concepción proudhoniana de la sociedad. Además, dejaremos el terreno listo para entrar en la "entretenida" tarea de comprender el anarquismo filosófico.

Recordando...

Recordemos un momento que, en en la primera entrega, definimos al Estado como:

1) Una entidad soberana, la cual clama tener la absoluta y única autoridad para definir los límites de su territorio y los derechos de sus ciudadanes.

2) Una entidad obligatoria, la cual es impuesta a las personas de cualquier generación. La imposición de la existencia del Estado, además, implica la obligación de aceptar dicha existencia dentro de la legalidad vigente.

3) Una entidad monopolística, es decir, el Estado tiene el monopolio del poder y violencia (fuerza) dentro de su territorio.

4) Una entidad discreta, es decir, diferente y claramente diferenciable del resto de funciones y dinámicas sociales. En este punto se incluirían las relaciones y elementos relacionados con la burocracía, el ejército, la policía, les polítiques, etcétera.

También explicamos que estas definiciones se aplican a cualquier tipo de Estado, ya sea liberal o proletario, puesto que la crítica anarquista se enfoca en la propia existencia del Estado como elemento opresor, no en sus formas específicas.

Proudhon: Estado y economía

Una vez resumida la primera entrega, vamos a dar paso a la definición de Proudhon, quien a lo largo de su obra trata indistintamente Estado y gobierno, siendo esto algo problemático desde un punto de vista teórico. Pero vamos a obviar esto y pasemos directamente a la definición proudhoniana de Estado (Miller, 1984: 7):

1) El Estado es un cuerpo coercitivo que no busca el bienestar de las personas, sino su propia reproducción. No es ni necesario para la coexistencia humana ni propicia la libertad (la reduce).

2) Es un cuerpo punitivo que se excede en el uso de la fuerza sobre aquellas personas que se oponen a sus leyes [1].

3) Es un cuerpo explotador que  obliga a las personas a dar parte de su riqueza a las arcas del Estado que, para Proudhon, son en definitiva "los bolsillos de la clase dominante." Esta transferencia de riqueza se daría mediante el pago de impuestos y otras regulaciones económicas.

4) Es una fuerza destructiva que produce guerras a gran escala entre diferentes países. Para Proudhon, y otros anarquistas de la época, un mundo sin Estados sería un mundo más pacífico, pues aunque los conflictos violentos no desaparecerían estos se darían en una escala mucho menor.

Sin embargo, a pesar de que los Estados son tan nocivos para la libertad humana, algún elemento positivo han de aportar para que la gente no se subleve de forma automática. Los primeros análisis anarquistas apuntaron, pues, a diferentes elementos como la protección física de la ciudadanía frente a otros Estados violentos, y a la organización a gran escala de las fuerzas productivas. Estos dos puntos ampliamente compartidos en el anarquismo, si se miran con mayor detenimiento, nos muestran un hecho interesante del anarquismo: que ciertas cosas en la vida humana han de ser organizadas de manera social o colectiva, lo que se opondría a la concepción más individualista dentro del anarquismo.

De esta manera, para Proudhon y otras personas anarquistas de la época, las instituciones sociales eran necesarias y válidas. No hay que confundir una institución con un Estado, diría Proudhon, pues en una sociedad anarquista las instituciones sociales serían puramente funcionales, es decir, servirían a algún fin social, pero nunca serían soberanas ni obligatorias (sino voluntarias). Además, estas instituciones estarían organizadas y dirigidas "por personas de a pie", no por un cuerpo de técniques de la burocracia, mucho menos por polítiques.

Para comprender mejor esta distinción entre instituciones deseables e instituciones indeseables, es útil mencionar la postura de muches anarquistas respecto a la religión. Para muches, la religión per se, en sí misma, no es un problema. De hecho, siendo consecuentes con el principio de autonomía individual que defiende el anarquismo, quedaría a disposición de cada cual el creer o no en una religión determinada. Sin embargo, a lo que se opone rotundamente el anarquismo es a la imposición religiosa; a la dominación social de jerarquías eclesiásticas. De la misma forma, las instituciones sociales en tanto que formas de organizar la compleja vida social de los seres humanos pueden ser malas o buenas, pero en sí, a diferencia de los Estados, no tienen por qué ser negativas.

Volviendo a los Estados, si bien es cierto que la oposición a cualquier forma de Estado es algo común a todos los anarquismos (ibid.: 9), para muchos anarquistas de la época de Proudhon (y de hoy en día también) la crítica al capitalismo no es tan obvia. Teóricamente hablando, no está muy claro si los Estados modernos son resultado del capitalismo burgués o si el capitalismo es resultado de los Estados modernos. Debido a este vacío teórico que difícilmente se puede llenar, muchas personas anarquistas conciben que las dinámicas capitalistas son explotadoras y negativas para la humanidad porque se dan en un contexto estatal. En resumen: para algunes anarquistas el capitalismo sería una forma óptima de organización social si tuviera lugar en un mundo sin Estados, pues son estos y no el capitalismo (según estas personas) los que crean las desigualdades sociales.

Ahora que ya hemos acotado los límites de "qué es un Estado," hemos de pasar a la concepción básica que tiene el anarquismo sobre la economía en relación con los Estados. No obstante, es importante mantener en mente todo lo escrito hasta el momento porque en futuras entregas echaremos mano a esto que podemos llamar "nociones básicas de anarquismo."

Así pues, en el terreno económico el anarquismo mantiene su disparidad teórica: hay anarquistas que defienden el capitalismo, anarquistas que defienden la propiedad privada de los medios de producción, anarquistas que abogan por la propiedad colectiva, etcétera. Para aquelles que defienden la propiedad privada el elemento clave está en distinguir la propiedad de las personas del monopolio injusto que supone el Estado, el cual concentraría en grandes cantidades el capital de una sociedad. El mejor ejemplo de monopolio estatal sería, sin duda, los Estados "socialistas" como el creado en Rusia. Proudhon ya identificó, mucho tiempo antes de la Revolución Rusa, elementos autoritarios en las ideas de Karl Marx, cosa que también haría Bakunin (ibid.: 10).

Siguiendo con Proudhon y la línea general del anarquismo de la época, es interesante destacar que según su concepción un cambio en el sistema económico no supondría ningún cambio en la naturaleza interna de los Estados, es decir: un Estado proletario es tan malo (o más) que un Estado en un sistema capitalista. A este respecto, Bakunin añadió que los Estados modernos, haciendo especial hincapié en el proletario, serían una brutal maquinaria de control social y opresión que convertirían a la ciencia en la nueva religión y a los científicos sociales en los nuevos sacerdotes.

De todo esto podemos concluir que el anarquismo, per se, no tiene un sistema económico consensuado. Como explica Miller, son tantas las personas que piensan de tan diversas formas dentro del anarquismo que se hace imposible establecer teoría general a este respecto (ibid.: 11). Sin embargo, todas las propuestas de organización productiva y económica que se han realizado desde el anarquismo tienen algo en común: que son propuestas descentralizadas y organizadas de abajo-a-arriba. Esto se mantiene en todas las corrientes anarquistas, defiendan la propiedad privada, la existencia de mercado, o  la propiedad colectiva de los medios de producción. Además, otro elemento que caracteriza a todas las propuestas económicas anarquistas es la voluntariedad, lo que significa que no son obligatorias ni impuestas.

Proudhon,  por ejemplo, realizó  una propuesta que se podría situar en el medio del espectro "propiedad privada VS propiedad colectiva." Él distinguía entre distintas áreas económicas donde la propiedad sería organizada de diferente manera. Así pues, para las áreas rurales Proudhon hablaba de pequeños propietarios, para la esfera de la artesanía y la pequeña producción también hablaba de pequeños propietarios, aunque aquí introdujo la posibilidad de asociarse a pequeña escala. Y finalmente, la industria sería para Proudhon totalmente colectiva. Como vemos, la propuesta del francés se caracteriza por su flexibilidad dependiendo del contexto que se tenga en cuenta.

Ahondando un poco más en la teoría económica de Proudhon, para él los precios de las mercancías no se han de establecer por medio de los mercados, es decir, a través de la competencia, la oferta, y la demanda. Para Proudhon el precio de las cosas vendría dado por el coste de producción, esto es: compramos cosas al precio que costaron hacerlas. Pero, ¿cómo se establece este precio? Proudhon propuso, pues, que el precio de las mercancías fuera dado por las horas de trabajo necesarias para producir algo, las cuales se transformarían en vales o notas de cambio (no dinero) que se usarían para comprar todo tipo de cosas. Además, estas notas de cambio las produciría una entidad popular que él denominó como Banco de la Gente (Banco Popular), el cual también serviría para hacer préstamos sin intereses a les trabajadores.

No obstante, los intentos económicos de Proudhon fallaron estrepitósamente. De hecho, él mismo se arruinó intentando poner en práctica sus ideas. Entonces, ¿qué es lo que falló? Si se piensa detenidamente, la organización económica propuesta por el francés depende de un único elemento que, de fallar, echa a abajo todo el edificio teórico. Este elemento es la solidaridad (incluyendo dentro de ella la confianza). Para que una nota de cambio tenga un valor real, la persona que la acepta tiene que confiar en que la otra parte realmente ha trabajado esas horas. Es más, tiene que confiar también en que lo que está comprando ha requerido, realmente, esas horas de trabajo. Por otro lado, el fabricante no tiene que intentar estafar a sus compradores. Hoy en día se nos hace difícil imaginar un sistema de mercado bajo estas premisas: casi todo el mundo intentaría "inflar" sus notas de cambio exagerando el tiempo que ha costado producir algo. Esto nos llevaría a una crítica de la cultura y la ideología dominante como vehículo para la consecución de la sociedad anarquista, cosa que ahora mismo nos queda un poco lejos [2].

Por otra parte, habréis reconocido en la teoría de Proudhon uno de los elementos básicos de la teoría anarquista: el rechazo al Estado como elemento necesario. Bajo la organización proudhoniana de la sociedad, el Estado no sería garante del mercado ni de las dinámicas económicas, pues todo esto sería llevado a cabo por la propia gente agrupada en organizaciones libres (o de manera individual). Este rechazo hacia el Estado ha fomentado una línea antiparlamentaria dentro del movimiento anarquista, la lógica es evidente: si el Estado es la fuente de casi todos los males de nuestras sociedades, ¿por qué íbamos a querer ser partícipes de él? No obstante, algunas corrientes anarquistas, como señala Miller (ibid.: 11), han participado en el sistema en mayor o menor medida. La lógica anarquista dicta que el control popular del poder legislativo es imposible, pues es ineficaz y entraña grandes riesgos de corrupción, y he aquí la explicación para rechazar la organización social bajo partidos políticos. Malatesta nos diría al respecto que, la participación en el sistema, podría ser beneficiosa siempre y cuando se mantengan en mente metas revolucionarias a corto plazo, es decir: el anarquismo se podría beneficiar de una lógica más práctica, atendiendo a estrategias en el corto plazo que guíen el camino hacia un contexto social más proclive para la revolución.

Pero ya son muchas las cosas dichas en esta entrega, así que vamos a dejarlo aquí. La próxima semana hablaremos sobre uno de los temas más complejos dentro de la teoría anarquista: el anarquismo filosófico. Trataremos las posturas filosóficas de tres autores fundamentales para entender el movimiento anarquista, ellos son: Godwin (utilitarismo), Stirner (egoísmo), y Wolff (neo-kantismo). Una vez más, a modo de "deberes" que faciliten la comprensión de la próxima entrega, recomiendo leer:

William Godwin en la enciclopedia filosófica de la Universidad de Stanford [Inglés]

William Godwin en Wikipedia [Castellano]

Max Stirner: Mi Poder, páginas 61-65 (capítulo de El Único y su Propiedad) [Castellano]

Robert P. Wolff: Chapter 1. The conflict between authority and autonomy (en In Defense of Anarchism) [Inglés]

Como el tema de la próxima entrega será bastante complejo y abstracto, las lecturas recomendadas arriba son de gran ayuda para la comprensión del tema. Son lecturas cortas que no os supondrán más de 1 hora, por lo que son "asequibles" en esos términos.

Notas

[1] Miller hace una aclaración muy pertinente en este punto de su libro: el anarquismo no se opone necesariamente al castigo de las infracciones sociales, sino más bien se opone al abuso de poder coercitivo.

[2] El tema se tratará más adelante en esta serie de artículos. Si alguien tuviera interés en ir leyendo cosas sobre el tema, algún texto de Malatesta sobre acción anarquista valdría como buen comienzo, pues en muchos de ellos trata el tema de la formación, la educación, y la ideología.

Claves para entender el anarquismo I

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Inicio con este artículo un camino, más bien largo, que ya comencé a andar en el blog La Colectividad. A lo largo de este viaje intentaré analizar histórica, filosófica, y sociológicamente eso que se ha venido a llamar anarquismo. Además, es mi intención que los artículos de "Claves para entender el anarquismo" estén al alcance de todes, para que así personas sin estudios previos en el tema o con escasa formación teórica puedan avanzar en su personal entendimiento de una ideología tan apasionante como la anarquista. Sin más, espero que mi esfuerzo sirva al menos para despertar en vosotres la pasión de pensar críticamente.

Introducción

Los primeros artículos de "Claves para entender el anarquismo" se centrarán en bosquejar los límites de "qué significa ser anarquista." Empezaremos analizando los elementos comunes a todas las ramas del anarquismo para, en futuros artículos, ir descendiendo paso por paso a cada tipo de anarquismo. Empezar por lo general para después descender a lo particular nos permitirá entender mejor los matices de cada tipo de anarquismo. En estos primeros artículos nos apoyaremos en el libro "Anarchism" de David Miller (quien no es anarquista, sino socialista de mercado como él mismo se define, pero sí uno de los más valiosos estudiosos de la historia del anarquismo). No perdamos más tiempo, vamos a lo nuestro.

Qué es el anarquismo

Muchas son las ideas que se asocian a la palabra anarquismo. Hoy en día, para gran parte de la sociedad, les anarquistas son poco más que personas destructivas que disfrutan destrozando contenedores de basura, quemando locales de la cadena Starbucks, o lanzando ladrillos a la policía. Esta idea generalizada sobre les anarquistas es reproducida y socializada (es decir, internalizada y aceptada como verdad) a través de los medios de comunicación, el sistema educativo en Occidente, y las relaciones cotidianas de las personas. De esta manera, el anarquismo seguramente sea una de las ideologías más tergiversadas en la historia de la humanidad. Sin embargo, nada de lo arriba escrito es absolutamente verdad. Si bien es cierto que algunas personas consideradas anarquistas disfrutan quemando contenedores, el anarquismo como ideología es mucho más. Les anarquistas no son solamente personas violentas y encapuchadas (que también); otres muches anarquistas son personas constructivas y creadoras.

Así pues, el anarquismo lejos de ser una ideología que busca la destrucción del mundo es una ideología profundamente constructiva que ha teorizado complejas alternativas sociales al capitalismo (Miller, 1984: 2). Es más, el anarquismo es tan complejo y tan constructivo que se hace muy difícil hablar de una ideología anarquista. Todas las ideologías políticas albergan en su seno contradicciones puntuales (es decir, no hay ideología política que sea absolutamente congruente), pero en el caso del anarquismo encontramos un gran abanico de posturas diferentes que son, a todas luces, opuestas. No obstante, sí que podemos identificar una lista de elementos básicos que unifican a todas las posturas anarquistas.

Pero antes de explicar esos elementos básicos del anarquismo, tenemos que identificar de qué estamos hablando cuando decimos anarquismo. Empezamos a hablar de anarquismo a finales del siglo XVIII, precisamente con el estallido de la Revolución Francesa en 1789. Antes de este momento histórico tan importante se pueden encontrar ideologías y cosmovisiones muy cercanas al anarquismo (pues los deseos de libertad han existido desde los primeros seres humanos), pero no podemos hablar del anarquismo como ideología política hasta finales de siglo XVIII, cuando todos esos deseos de libertad e ideales de emancipación se unifican y articulan bajo un mismo nombre para así crear un sistema de ideas que hoy llamamos anarquismo.

Tras la Revolución Francesa el anarquismo se expandió rápidamente por todo el mundo (ibid.: 4), llegando a ser una de las ideologías más importantes en los movimientos obreros europeos y norteamericanos. El anarquismo experimentó un incremento exponencial a partir de la década de 1860, cuando el movimiento obrero, impulsado por el marxismo [1], se asentó con contundencia entre les trabajadores del campo y, sobre todo, de la ciudad. Fue en este contexto de efervescencia social cuando el anarquismo adquirió fuerza y apoyo popular, llegando a conformar una importante rama del movimiento socialista. De hecho, les anarquistas del siglo XIX se consideraban como les verdaderes socialistas (ibid.: 2).

A grandes rasgos se puede afirmar con rigor que el anarquismo busca la creación de una sociedad justa, en la cual el individuo pueda ser libre pero que, al mismo tiempo, tenga una mayor conciencia social basada en la solidaridad entre las personas. Esta idea abstracta, sin embargo, se puede materializar de muy diversas maneras, y una vez más, a grandes rasgos, podemos identificar dos posturas diferentes dentro del anarquismo: una postura más individualista (promovida por autores como Godwin y Stirner), y una postura más colectivista (Bakunin y Kropotkin entre otres). Esta diferenciación, lejos de ser de matiz, supone una gran división dentro de la ideología anarquista, puesto que los postulados filosóficos sobre la naturaleza del individuo y de la vida social son pensados de forma muy distinta [2].

Como ya anticipé, afortunadamente podemos identificar varios elementos que nos permiten hablar de una ideología anarquista. El primero de ellos es la oposición a la existencia de un Estado. Todas las corrientes anarquistas abogan por la destrucción del Estado moderno para así poder organizar la sociedad de otra manera. Pero una vez más nos encontramos con un obstáculo en nuestro camino hacia la comprensión del anarquismo, y es que para muches autores los conceptos Estado y gobierno son intercambiables (viniendo a sugerir que son la misma cosa), mientras que para otres no lo son. Así pues, vamos a dejar este punto a un lado por el momento y consideremos que Estado y gobierno no son la misma cosa. Por lo tanto, un Estado para el anarquismo sería (ibid.: 5):

1) Una entidad soberana, la cual clama tener la absoluta y única autoridad para definir los límites de su territorio y los derechos de sus ciudadanes.

2) Una entidad obligatoria, la cual es impuesta a las personas de cualquier generación. La imposición de la existencia del Estado, además, implica la obligación de aceptar dicha existencia dentro de la legalidad vigente.

3) Una entidad monopolística, es decir, el Estado tiene el monopolio del poder y violencia (fuerza) dentro de su territorio.

4) Una entidad discreta, es decir, diferente y claramente diferenciable del resto de funciones y dinámicas sociales. En este punto se incluirían las relaciones y elementos relacionados con la burocracía, el ejército, la policía, les polítiques, etcétera.

Estos cuatro puntos son compartidos por todas las corrientes anarquistas. De una forma más detallada, el primer punto se relaciona con la creación unidireccional de la realidad social, es decir: lo permitido y lo no-permitido, lo posible y lo no-posible, etcétera, son cosas dadas por el Estado. El segundo punto tiene que ver con la idea de pacto social (por el momento vamos a dejarlo en que las personas que no participaron en dicho pacto son igualmente obligadas a aceptar la existencia, poder, y autoridad del Estado). El tercer punto tiene ecos weberianos [3], y como se verá más adelante, hace alusión a la incapacidad formal de las personas de sublevarse contra el Estado, puesto que es éste el que sustenta la violencia legal (el adjetivo legal aquí tiene una importancia mayúscula). Finalmente, el cuarto punto es resultado del gran esfuerzo teórico de los primeros autores anarquistas: en él se pretende decir que el Estado es claramente un elemento distinto del resto de dinámicas sociales. Como se verá más adelante, es vital acotar analíticamente (teóricamente) al Estado, pues la gran crítica de la ideología anarquista está orientada hacia el mismo.

Para terminar de comprender estos cuatro puntos tenemos que tener en cuenta, también, lo siguiente:

• Los cuatro puntos anarquistas que definen un Estado son aplicables de la misma forma a un Estado liberal de tipo hobbesiano como a un Estado socialista proletario. En próximos capítulos veremos la importancia de definir al Estado como un concepto más allá de su expresión material; para el anarquismo el problema es el Estado, no el tipo de Estado.

• El anarquismo, de cualquier tipo, se opone a la idea liberal de "pacto social" [4]. Aquí encontramos dos grandes argumentos en contra (ibid.: 6): uno es, ¿por qué iba alguien a aceptar la existencia de un Estado cuando éste es más opresor que el poder de individuos separados? Hemos de pensar que el Estado moderno nace desde un contexto feudal, en el cual el poder se fue concentrando poco a poco en ciudades-Estado que más tarde pasarían a conformar los Estados modernos. La crítica de los primeros anarquistas hace alusión a este hecho: pareciera que un Estado es más opresivo que un señor feudal, por lo tanto no se explica tal "pacto social." El segundo argumento enlaza con el segundo punto de arriba: el "pacto social" se impone a las nuevas generaciones, las cuales no han tomado parte en ese supuesto "pacto social."

Si hemos comprendido estos cuatro puntos definitorios, más la característica elemental del anarquismo (la oposición al Estado de cualquier tipo), y estas dos últimas argumentaciones, estamos preparades para pasar a analizar con un poco más de detalle los elementos de los Estados modernos. Pero esto lo vamos a dejar para la próxima entrega, en la cual se verá:

• La definición proudhoniana de Estado.

• El modelo alternativo propuesto por Proudhon.

• Seguiremos diferenciando corrientes anarquistas e identificando puntos comunes entre las mismas.

Como esta serie de artículos tienen una clara intención formativa, es pertinente recomendar unas cuantas lecturas para facilitar la comprensión del próximo artículo (el cual será más abstracto que esta introducción). A modo de "deberes", recomiendo leer un breve capítulo del libro de Capelleti "La ideología anarquista." El capítulo en concreto se titula "Nacimiento del anarquismo: Pierre Joseph Proudhon." Os dejo el enlace a la lectura aquí mismo, encontraréis el capítulo recomendado en las páginas 37-45.

Si alguien estuviera más interesade todavía en profundizar en el tema que trataremos en el próximo artículo, recomiendo la lectura de "El principio federativo" de Proudhon. La lectura la podéis encontrar en este link.

Notas

[1] Recordemos que el "Manifiesto del Partido Comunista" se publica por primera vez en febrero de 1848. Las ideas de Karl Marx y Friedrich Engels calaron con notabilidad en las décadas posteriores, durante las cuales se asentaron las bases del movimiento obrero.

[2] Entraremos a analizar con más detalle las diferentes corrientes anarquistas en futuros artículos de "Claves para entender el anarquismo." Que nadie se impaciente, es muy importante ir desgranando poco a poco los elementos comunes y generales para luego entender mejor las diferencias entre las distintas corrientes anarquistas.

[3] Max Weber, uno de los padres de la sociología, definió al Estado como el monopolio de la violencia legal (gewaltmonopol des staates en el alemán original de la obra). Hoy en día su definición sea, seguramente, una de las más populares y aceptadas en la academia.

[4] El concepto de "pacto social", tal cual se entiende normalmente, fue acuñado por el filósofo francés Jean-Jacques Rousseau (aunque ideas similares se encuentran también en autores como Hobbes o Locke). La idea general se basa en abandonar el estado natural del ser humano (el cual ha sido definido de diversas formas). A grandes rasgos y sin entrar en abstractos conceptos teóricos, podemos definir el pacto social como aquel pacto que realizan las personas para vivir en una sociedad civilizada, abandonando así un estado "natural" previo. La conceptualización de Rousseau de pacto social implica perder libertad para ganar derechos (y deberes) en una sociedad civilizada. El garante de dichos derechos sería el Estado, así como el encargado de hacer cumplir con los deberes de sus ciudadanes. Asimismo, estos derechos no son inmutables (estáticos), sino que son mutables (pueden cambiar). La crítica anarquista apunta en esta dirección: si las "normas del Estado" se pueden cambiar... ¿cómo es que no se nos permite hacerlo?