La dialéctica serial y su funcionalidad contemporánea

Diego Saiegh
Instituto de Teoría e Historia Anarquista (ITHA)

Introducción

Analizar la realidad, interpretarla y comprenderla en su complejidad para ponerla al servicio de un proyecto y de una praxis emancipatoria, implica aplicar una lógica, un método, para a su vez generar un posicionamiento al respecto que derive en acción. En la historia del pensamiento ha habido distintas formas de abordar esta temática, pero si nos situamos específicamente en el campo revolucionario, por lo menos de un siglo y medio a esta parte, una variable ha predominado: la lógica dialéctica; y sobre ella se han elaborado distintas formas de abordaje. En este trabajo nos enfocaremos en explorar la que tal vez menor consideración ha tenido en el amplio espectro de las investigaciones teórico-políticas, tanto históricas como contemporáneas. Estamos hablando de la llamada dialéctica serial o también conocida como dialéctica proudhoniana por ser el francés P. J. Proudhon quien fuera su impulsor en primera instancia allá por mediados del siglo XIX. En este sentido, haremos un recorrido desde su surgimiento histórico, pasando por sus características, campo de ejercicio, sus huellas en distintos autores y por sus posibilidades de aplicación en el estudio de nuestra convulsionada época actual a los fines de una intervención político-social libertaria lo más prolífica posible.

La(s) dialéctica(s)

Decíamos más arriba que una de las formas históricamente de llevar adelante análisis sobre la realidad y de los fenómenos histórico-sociales ha sido y es a través de la perspectiva dialéctica. No vamos a hacer aquí un desarrollo analítico extensivo de la misma, algo que por otra parte excede los límites de este trabajo, pero sí, a los fines de situar nuestro objeto de estudio, haremos algunas consideraciones.

La dialéctica tiene una larga historia que se remonta en el mundo occidental a la filosofía griega, arrancando desde Heráclito, pasando por Platón y Aristóteles. La filosofía alemana también ha hecho sus aportes ya reorientando en parte su sentido original más asociado al orden del discurso. Salvando sus matices podemos nombrar en esta corriente a Kant, a Fitche y a Hegel.

Ahora bien, es particularmente con Hegel que la dialéctica tomará su impronta más contundente desde el punto de vista de la filosofía moderna, considerándola como un método de conocimiento y como la expresión del devenir de la realidad en el que la contradicción de elementos opuestos se resuelve en una síntesis que lleva a la comprensión de la realidad como un todo absoluto. Sobre esta base, se realizarán distintas reformulaciones, que veremos más adelante, pero todas partiendo de las tesituras hegelianas.

Promediando el siglo XIX, Karl Marx, en su formulación del materialismo histórico como concepción y método de análisis de la realidad social e histórica, toma críticamente la lógica hegeliana y le imprime base material, eliminando su sustrato teológico e idealista, e incorporando, a su vez, lógica dialéctica al materialismo mecanicista de Feuerbach. Luego de esta primea reelaboración vendrán otras dentro del campo marxista, como la de Engels con su “Dialéctica de la naturaleza”, luego tomada por el marxismo soviético, conformando lo que se denominaría “materialismo dialéctico”, de un tono más dogmático que la del propio Marx. Más tarde, la Escuela de Frankfurt hará sus aportes, fundamentalmente a través de Theodor Adorno y su “Dialéctica negativa” y el filósofo existencialista J.P. Sartre hará lo suyo también con su “Critica a la razón dialéctica”, entre otras obras de distintos autores que de alguna u otra manera tomarán a la dialéctica, desde distintas ópticas, para la realización de sus investigaciones teórico-políticas.

Volviendo a Marx, si tuviéramos que destacar algunas de las diferencias fundamentales entre sus posiciones y las de Hegel, podríamos considerar que si para Hegel el sujeto de la dialéctica es la Idea o Dios, para Marx, es el mundo finito, la naturaleza, la historia y el mundo humano. Por otro lado, si bien coinciden en ver que la dinámica de la realidad presenta una racionalidad o un orden racional que está identificado con el lineamiento tesis-antítesis-síntesis, para Hegel el momento de negación de la negación (síntesis) incluye en su interior los momentos anteriores (la tesis y la antítesis), pero para Marx la negación de la negación es más compleja y no conlleva necesariamente a ello; Marx señala más bien, el momento de la contradicción, de enfrentamiento de elementos opuestos y su capacidad para promover el cambio. La prueba de que este momento de síntesis no recoge los términos antitéticos es que en la sociedad comunista planteada por Marx, las clases sociales contradictorias (burguesía y proletariado) desaparecen, por lo que no se mantiene en su seno, ninguna de las clases antagónicas.

Contemporáneamente a las tesituras marxianas, el francés Pierre Joseph Proudhon, también imprimía su sello en torno a un modo de interpretación dialéctico, por lo pronto distante tanto de Hegel como de Marx aunque referenciado en éstos, y que supo conocerse como “dialéctica serial”. Este trabajo, dijimos, se abocará a esta modalidad, por lo cual más adelante avanzaremos en concreto sobre el particular, pero a priori podemos decir que su singularidad se sustenta en la afirmación de que las antinomias, con sus tesis y antítesis en el marco de una realidad compleja, no se resuelven en una síntesis superadora, sino más bien se complementan en un tenso equilibrio dinámico, sin hacer desaparecer la contradicción. Se denomina serial puesto que comprende “series” dialécticas (o cadenas de antinomias) constituidas por elementos antitéticos, a la vez antagónicos y solidarios que no se anulan, ni permanecen simples ni estáticos. Como diría Ángel Cappelletti, Proudhon, “propone así una dialéctica abierta y pluralista”1. Y el mismo pensador francés lo reafirma diciendo; “la serie es a la vez, multiplicidad y unidad, particular y general: verdaderos polos de toda percepción, que no pueden existir el uno sin el otro”2.

Por lo pronto, por aquí dejaremos este brevísimo recorrido sobre la dialéctica en sus implicancias genéricas, sin desconocer, por supuesto, que no se agota aquí ni en las referencias citadas. De alguna manera, y por esto mismo, es que al apartado le hemos puesto en su título, la posibilidad de leerlo en plural, habida cuenta de la multiplicidad de cosmovisiones que surgen de un mismo concepto, y de la imposibilidad de hacer una lectura unitaria o de tomar una postura como la “verdadera”. De nuestra parte creemos, que en tanto la realidad o los procesos histórico-sociales son complejos, multifacéticos y dinámicos y de acuerdo a determinados contextos y ámbitos de aplicación, pueden ser utilizables distintas variables de análisis, atendiendo justamente a ese rasgo de complejidad.

Si hacemos un recorte en este trabajo sobre el planteo dialéctico serial, es porque nos parece interesante visualizarlo como una contribución teórica libertaria importante (no muchas veces soslayada) al campo de la reflexividad social y que creemos puede brindar algunas pistas para entender y actuar en el mundo actual, a condición de no hacer (como han hecho otras corrientes) un fetiche de esta ni de otras herramientas y tomándola como lo que debería ser; una hipótesis posible que responde a un determinado paradigma y que se sustenta frente a otras posibilidades.

La dialéctica serial

Para hablar de la dialéctica serial tenemos que partir de sus primeras elucubraciones que como hemos dicho fueron realizadas por el teórico francés Pierre Joseph Proudhon hacia mediados del siglo XIX. En principio, estaríamos tentados a decir que Proudhon hizo de su propia vida intelectual una manifestación de la dialéctica por él propuesta. Personalidad contradictoria como muchas de su época, pero sin que ello atente contra su infatigable espíritu de creación y renovación. Dice Daniel Colson al respecto:

La obra de Pierre Joseph Proudhon ha tenido un destino extraño. Ella no deja de provocar un doble movimiento contradictorio pero que alcanza un efecto común. Por un lado (a menudo) suscita el desprecio y la indiferencia (…) Por otro lado, nunca dejó de suscitar un vivo interés para los autores más diversos, al momento que se decidieron leerlo (…) y es verdad que es difícil leer a Proudhon (…) sobre todo debido al carácter heteróclito, comprometido y circunstancial de un modo de pensamiento y de escritura que no se presta para la constitución de una escuela y tampoco para una interpretación unificada3

Volviendo al tema que nos atañe, podríamos decir que tal vez la primera formulación relacionada a su particular forma de concebir la dialéctica se encuentra en su obra De la création de l’ordre dans l’humanité” de 1843, en donde plantea partir de un análisis que contemple la afirmación de lo Uno y lo Múltiple en un equilibrio inestable y constante generado por la balanza de fuerzas en donde la unidad ya no es una generalidad absorbente, sino la afirmación de la singularidad que presupone la pluralidad o multiplicidad que presupone lo Uno4.

Es posible ver el pensamiento filosófico de Proudhon atravesado por distintas influencias, pero nunca tomadas al pie de la letra, sino siempre revisadas críticamente y reelaboradas a través de posicionamientos propios que desarrollará a lo largo de sus distintas obras. Podríamos nombrar a Heráclito, Kant y Hegel, éste último profundizado junto a sus primeros contactos con Karl Marx en 1844 de quien no sólo se distanciaría tiempo después, sino al que se enfrentaría luego de la publicación de parte del alemán de “Miseria de la filosofía” en respuesta a “Sistema de las contradicciones económicas, o Filosofía de la Miseria” por parte del francés. Dice Capi Vidal:

Parece ser que Proudhon, en la línea de la labor que haría posteriormente Bakunin, habría advertido a Marx sobre el dogmatismo y la intolerancia de sus postulados, lo que supondría una declaración de enemistad por parte del alemán5.

De ahí, amén de concretas diferencias teórico-políticas, el ensañamiento plagado de inexactitudes y falsedades con que está escrita “Miseria de la Filosofía”. Por eso, como sugieren algunos autores, es una obra que conviene tomarla con pinzas, dada la inquina con que está escrita.

Marx solía decir que Proudhon “no había entendido” la dialéctica de Hegel. Ahora, si bien claramente no era un erudito como seguramente lo era el autor de “El Capital”, hizo exactamente lo mismo que él hizo; reelaborarla desde su propia óptica diferenciándose, tanto de Hegel como de la versión del propio Marx. Decía Proudhon:

La fórmula hegeliana (tesis-antítesis-síntesis) no constituye una tríada más que por capricho o error del maestro, quien distingue tres términos allí donde sólo existen dos, y no ha visto que la antinomia no se resuelve, sino indica una oscilación o antagonismo susceptible sólo de equilibrio”6.

Y en otro texto agrega: “La antinomia sólo puede ser balanceada sea por equilibración de contrarios, sea por oposición a otras antinomias”7. Nuevamente continúa Capi Vidal:

Proudhon rechazó la dialéctica, la metafísica y las fórmulas de Hegel, consideró que el filósofo alemán se anticipaba a los hechos, en lugar que aparecieran, y rechazó su tentativa de construir el mundo de las realidades partiendo de las formulas de la razón. No existe solución única (…). Frente a lo que consideró un pensamiento monolítico y dogmático, apostó por la pluralidad (…) negándose a aceptar el “absolutismo” de ningún elemento8.

Llámese esos “absolutos” Espíritu Absoluto, Estado, obligatoriedad del “destino histórico” o necesidades históricamente determinadas. Asimismo;

(Tanto) para Marx, igual que para Hegel, el movimiento dialéctico se caracteriza por el enfrentamiento de dos elementos contradictorios (tesis y antítesis) hasta su fusión en una categoría nueva (síntesis). Para Proudhon no habrá tres elementos, sino únicamente dos, que se mantienen uno junto al otro de principio a fin. No hay final sintetizador, sino equilibrio, una especie de antinomia persistente. Numerosos marxistas acusarán a Proudhon de renuncia o impotencia para resolver los antagonismos sociales. Nada más lejos de la realidad. (…) Desconfía de la perfección, pero no renuncia en absoluto al progreso, su dialéctica no es estéril ni inmovilista, se alimenta de un empirismo en permanente renovación. Es más, el auténtico progreso se encontraría en constante flujo y reflujo. La guerra o polémica (tensión, lucha) sería una de las principales categorías de la razón humana, tanto especulativa como práctica y de la dinámica social. La paz se establece en la permanencia del antagonismo, no en la destrucción recíproca, sino en la conciliación ordenadora y en el perfeccionamiento sin fin9.

Esta concepción de la dialéctica se enmarca dentro de lo que algunos autores llaman ideo-realismo o hiper-empirismo puesto que resulta del intento de establecer un equilibrio entre la idea y la realidad. Una bajada material propositiva de la dialéctica proudhoniana es su planteo federativo como forma de articulación social radicalmente distinta a la lógica estatal centralista, alienante y autoritaria. No hay superación, en su perspectiva, en el antagonismo entre autoridad y libertad, o entre centralización y descentralización, hay que relacionarlas en tenso equilibrio dinámico. Ahí surge la federación como respuesta empírico-política. En este sentido:

El Estado, al concentrar la autoridad y subordinar la libertad, es un evidente generador de desequilibrio. La alternativa es, pues, un equilibrio organizativo producto de la puesta en práctica de intercambios y de mutuos compromisos, algo que puede llamarse justicia recíproca. Tanto el federalismo, a nivel político, como el mutualismo, en lo económico, constituyen propuestas proudhonianas que niegan la resolución de los conflictos en una instancia superior (una síntesis, un absoluto), pero garantizan una unidad social organizada de abajo-arriba en la que la libertad es producto también de la asociación. Es el camino que conduce a la autogestión social, política y económica. Dentro de la asociación, también se produce una tensión entre opuestos, entre el individuo y la colectividad, sin que ninguno de ellos pueda verse anulado ni como un absoluto10.

Parte de estas tesituras fueron tomadas tiempo después por otros referentes del anarquismo, como por ejemplo Mijail Bakunin al plantear su famosa noción de la libertad social en tanto relación de tenso equilibrio entre la libertad individual y la libertad colectiva. También por caso el italiano Errico Malatesta al ponderar el elemento de la voluntad en relación dialéctica con las estructuras histórico-sociales, elemento muchas veces ninguneado por algunas corrientes de pensamiento que suelen postular la determinación absoluta de las “condiciones objetivas”. Las apreciaciones de Proudhon fueron, podría decirse, las primeas aproximaciones y de ahí la importancia en lo ateniente a su concepción de la dialéctica serial, que luego otros autores, como seguiremos viendo fueron profundizando y/o reelaborando en tanto forma de comprender los procesos y fenómenos de la realidad social.

Para sintetizar, podemos dilucidar que un análisis desde la óptica de la dialéctica serial implica ver que la realidad sería una dinámica compleja y multifacética constituida de elementos irreductibles, a la vez antagonistas y solidarios, formado por una serie o cadena de antinomias que buscan un tenso equilibrio entre contrarios sin hacer desaparecer la contradicción ni el movimiento.

Algunas huellas…

Diversos intelectuales en distintas ramas del pensamiento después de Proudhon y hasta nuestros días se han hecho eco, como dijimos, explícita o implícitamente de la opción dialéctica por él formulada, tanto sea para sus investigaciones como para sus posicionamientos teórico-políticos.

Uno de ellos, sin dudas ha sido el sociólogo ruso Georges Gurvitch, tal vez su mayor deudor teórico, quien supo decir que “Proudhon anticipó los desarrollos modernos de la dialéctica y la diversidad de medios que con ella se emplean para seguir las sinuosidades de la misma”11. Para Gurvitch toda dialéctica implica una interrelación entre método, movimiento real y experiencia, por lo que muchos catalogan su visión como una “dialéctica de la complementariedad” que caracteriza la vida social y la observación social. Dice: “Toda dialéctica, trátese del movimiento real o del método, considera a la vez los conjuntos y sus elementos constitutivos, las totalidades y las partes”12. Por otro lado planteó que un acercamiento dialéctico a los fenómenos sociales impide el establecimiento de absolutos dogmáticos y destaca la fluidez y las características cambiantes de la realidad social. Por esto descree de los análisis puramente racionalistas o lógicos;

Ciertamente (para Gurvitch) la razón y la lógica desempeñan un papel significativo en la construcción teórica y la categorización de ciertos aspectos de la realidad social; pero un acercamiento racionalista a los fenómenos sociales tiende a generar modelos estáticos, objetivos, como a también a cristalizar o simplificar la realidad vivida de la existencia social. Una dialéctica social debería enfocar las sinuosidades, flexibilidades y tensiones perpetuamente renovadas de la vida social, en sus dimensiones vertical y horizontal. (…) La multiplicidad de los fenómenos sociales, así como la manifestación multidimensional se describe en términos de esta interrelación (entre la realidad parcial y global) fundamental. Esta interrelación se expresa en situaciones sociales reales por virtud de “polarización”, “contradicción”, “ambigüedad”, “complementariedad” y una “reciprocidad de perspectivas”13.

Agreguemos en tenso equilibrio dinámico o al decir de Gurvitch “permanentemente cambiante”. Si sumamos, como planteo, lo que este sociólogo esgrimió con respecto a las formas institucionales de lo social, en cuanto a que según el grado de equilibrio que se dé entre la unidad y la multiplicidad, definirá si se trata de una formación de tipo confederal, federal, o la forma Estado unitario con todas sus vicisitudes, se verá que la influencia proudhoniana está más que clara.

Desde otro ángulo, pero emparentado con algunas de las apreciaciones anteriores, Cornelius Castoriadis sostenía en su libro “La institución imaginaria de la sociedad” que:

Cuando en el racionalismo de Marx se da una expresión filosófica explícita, se presenta como dialéctica; y no de una dialéctica en general, sino como la dialéctica hegeliana a la que se habría quitado “la forma idealista mistificada” (…) (pero) nada de esto; si Marx conservó la dialéctica hegeliana, conservó también su verdadero contenido filosófico que es el racionalismo. Lo que en el modificó no es más que el traje que pasó de ser “espiritualista” en Hegel a “materialista” en él. Pero, en este sentido, esto no son más que palabras. Una dialéctica cerrada, como la dialéctica hegeliana, es necesariamente racionalista. Presupone y “demuestra” a la vez que la totalidad de la experiencia es exhaustivamente reductible a determinaciones racionales. (…) Sin este cierre, el conjunto del sistema se queda suspendido en el aire. (…) Toda dialéctica sistemática debe desembocar en un “fin de la historia”, ya sea bajo la forma del saber absoluto de Hegel o del “hombre total” de Marx. (…) (Otra dialéctica) debe apartar la ilusión racionalista, aceptar la idea de que hay infinito e indefinido, admitir, sin por ello renunciar al trabajo, que toda determinación racional deja un residuo no determinado y no racional, que el residuo es tan esencial como fue lo analizado, que necesidad y contingencia están continuamente imbricadas una dentro de la otra (…)14.

A su vez, define que:

Lo histórico-social no es producto de la agregación indefinida de redes intersubjetivas (aunque también sea eso) ni desde luego, su mero “producto”. Lo histórico-social es lo colectivo anónimo, lo humano impersonal que colma toda formación dada, pero que también la engloba, que circunda cada sociedad entre todas las otras y las inscribe a todas en una continuidad. (…) Lo histórico social es la unión de la sociedad instituyente y de la sociedad instituida y también la tensión entre ellas; así como es unión y tensión de la historia ya hecha y de la que se está haciendo15.

Esta visión implica ver que los procesos sociales e históricos están atravesados por una dinámica relacional que conjuga dimensiones instituyentes e instituidas; lo instituyente como ese momento, esa capacidad continua de la creación, lo instituido como el producto de esa creación en términos de materialización que a su vez tiende a la cristalización alienante. Por esto, la relación entre ambas dimensiones se establece como conflicto, en permanente tensión. En tanto es característico e inherente a lo social según Castoriadis, no es posible escapar a ello, y no hay síntesis absoluta posible. Resuenan aquí aunque implícitamente, los ecos proudhonianos de por ejemplo la contradicción entre autoridad y libertad y su planteo político del principio federativo como forma de articular las dos dimensiones en un equilibrio tenso y dinámico.

Por su parte en una investigación reciente, el sociólogo francés Philippe Corcuff se plantea como objetivo promover un nuevo estilo te teoría general, para lo cual se desmarca de los “sistemas” teóricos cerrados con pretensiones totalizantes para orientarse preferentemente hacia una dinámica exploratoria que detecta conexiones entre diferentes espacios de interrogación. Esta desmarcación la propone a su vez, en beneficio de un enfoque renovado de lo global, en vista de un conocimiento globalizante que no pretenda agotar lo real considerado en su diversidad, pero que tampoco se sostenga en el “desmembramiento” posmoderno. Para lo cual:

Nos proponemos intervenir en el campo de las relaciones entre dos disciplinas; la sociología y la filosofía, tratando de clarificar epistemológicamente algunos aspectos del dialogo que pueden darse entre las mismas. Estas dos disciplinas son consideradas aquí como “juegos de conocimiento” autónomos aunque relacionadas entre sí (…)16.

Concretamente, lo que pretende Corcuff, es un ensayo de clarificación epistemológica en acto y dotado de un alcance ampliado a propósito de ciertas herramientas o instrumentos conceptuales y de sus usos. Y una de esas herramientas sobre la que hace foco es en la antinomia proudhoniana. Dice:

Las nociones de antinomias y de equilibración de contrarios pueden resultar útiles para el “juego de conocimiento” sociológico en la medida en que constituyen un instrumento transversal a las dimensiones ontológica, epistemológica y teórica”17.

En tanto dimensión ontológica, el sociólogo francés sostiene que la antinomia se presenta como una “ley de la naturaleza” y, por lo mismo, como “causa primera de todo movimiento”, principio de “vida y evolución”, conjuntamente con la equilibración de contrarios;

Lo que es y podría ser”, se caracterizarían entonces en primer lugar por el movimiento y equilibración de antinomias. (…) Esta dimensión ontológica debe ser considerada a la manera de un “como sí” hipotético, punto de apoyo de una serie de instrumentos teóricos y metodológicos18.

En tanto dimensión epistemológica, las nociones proudhonianas orientan la reflexión hacia la puesta en tensión de diferentes polos antes que su “resolución” en beneficio de un solo polo o de una síntesis englobante de las mismas;

Esto sirve para por ejemplo, en lugar de zanjar unilateralmente en favor del distanciamiento científico o del compromiso en la vida social, partir simultáneamente de las intersecciones y de las tensiones dinámicas (tomando en cuenta su equilibración variable) entre ambos registros19.

Y por último, en tanto dimensión teórica, según Corcuff, las nociones aludidas pueden nutrir igualmente las conceptualizaciones de las investigaciones sociológicas, orientando miradas hacia las tensiones que son propias de las relaciones sociales. Y como ejemplo de esto, se puede ver en el marco de investigaciones recientes, la elaboración de la noción de contradicción entre capital e individualidad. En esto, dice el francés:

Se trata de pensar el capitalismo justamente como forma contradictoria destacando la tensión entre coacciones estructurales que pesan sobre las individualidades y colectivos, y las posibilidades de emancipación que dejan abiertas. Y estas posibilidades son englobadas a su vez, por una antinomia entre frustraciones relativas (del lado negativo) o imaginarios utópicos (del lado positivo). También en este caso, la realidad observable es interrogada bajo el ángulo de las antinomias que las trabajan20

Redondeando, Corcuff plantea que las pistas por él expuestas tienen un carácter exploratorio y tentativo, y que están abiertas a debate, pero reitera que los instrumentos transversales señalados (En este caso la antinomia y la tensión y equilibración de contrarios de cuño proudhoniano) constituyen una de las maneras de alimentar una concepción reproblematizada de lo global que evite los escollos de la nostalgia de totalidad por un lado, y de la fragmentación posmoderna por el otro. Escollos, dice, que todavía dominan con frecuencia el debate epistemológico en las ciencias sociales.

Pues bien, hasta aquí llegaremos con este pequeño raconto de ciertos autores que, en distintos campos de las ciencias sociales, referencian la formulación dialéctica proudhoniana o lógica de la “tensión permanente” para el abordaje de los fenómenos histórico-sociales. A continuación, trataremos de enfocarnos a través de esta perspectiva en determinados aspectos de nuestra época contemporánea a los efectos de dilucidar posibilidades de aplicación analítica y claves para una intervención transformadora de carácter emancipatorio-libertaria.

Complejidad épocal y praxis emancipatoria

No es una novedad que desde hace varias décadas asistimos a nivel global (con sus matices, regionales y locales) a ciertos cambios de paradigmas en distintos ámbitos y dimensiones de la vida de las sociedades. Cambios de orden político y económico pero también de tipo cultural, ideológico, en lo relacionado a los imaginarios sociales, a las relaciones de poder, etc., tanto en lo macro, como en lo micro social. A tal punto son esos cambios, que desde muchos sectores lo avizoran como una transformación épocal. Si bien no es intención de este trabajo dilucidar todos los pormenores multifacéticos de estos cambios, sí, al menos, intentaremos esbozar algunas caracterizaciones y sobre ellas ver qué puntas de análisis nos sugieren.

Las polémicas en torno a la relación entre las pretensiones y efectos generados por la modernidad como época histórica han dado lugar a una serie de críticas y a la redefinición de cosmovisiones y prácticas sociales que postulan la crisis de dicho período histórico y a la emergencia de lo que se conoce como posmodernidad, que sería la época que hoy transitamos. Amén de las conceptualizaciones semánticas, podemos visualizar que efectivamente vivimos una época distinta, entendiendo a la misma no solo como proceso histórico integral de carácter estructural (factor objetivo), sino también como condición cultural (factor subjetivo) que a su vez se sustenta en elementos legitimadores o ideológicos. Entender esto nos permite situarnos en nuestro contexto y focalizar el análisis y eventualmente las críticas y reorientaciones sobre los “productos” de dicho contexto.

Otra cuestión a tener en cuenta es que un cambio épocal de las características que estudiamos, no se produce mecánicamente ni por simple evolución. Se establecen conflictos, tensiones y contradicciones entre paradigmas que no se resuelven simplemente con la mera superación (inclusive si uno de los paradigmas logra imponerse circunstancialmente) de uno por sobre el otro. Las tensiones persisten y esto es así por la condición antagónico-solidaria de todo fenómeno social. En esto, es importante ver también que los dos paradigmas en este caso, a su vez, contienen tanto elementos progresivos como elementos dignos de furibundas críticas en términos de una praxis emancipatoria. Lo problemático es que, (hablamos en este caso puntalmente de los legitimadores posmodernos) presentan las diferencias y/o rupturas formuladas o realmente acontecidas como superadoras de un antagonismo irreductible. Por poner algunos ejemplos; nociones como razón, progreso, valor universal, necesidad histórica, sujeto centrado, propias de la modernidad y presentadas como vectores de emancipación y bienestar, han caído en desgracia y son fuertemente cuestionadas y rechazadas, no sólo por haberse constituidas en “promesas incumplidas”, sino por los efectos negativos y totalitarios que desarrollaron; como ser la mera instrumentalidad, absolutización y teologización de la razón; la devastación de bienes comunes y culturas asociada la idea de progreso; la totalización del universalismo en tanto validez práctico-discursiva para todos los seres humanos y en todo tiempo y lugar; la historia convertida en historicismo, en tanto “necesariedad” determinista, y el sujeto alienado y envuelto en la “objetividad”…

Si bien estas críticas podemos apreciarlas como válidas, al igual que a algunos de sus aportes como la aceptación de la pluralidad de discursos e identidades; la emergencia de múltiples reivindicaciones y luchas desde una óptica de dominación multidimensional; el rescate de lo subjetivo; la puesta en crisis de ciertas formas de representación y la puesta en valor de las significaciones imaginarias, entre otras cuestiones, lo cierto es que el posmodernismo como generalización, no ha logrado constituir mejores alternativas al pasado al cual defenestran con tanto ahínco. Tal es así, que incluso algunos intelectuales ya plantean su crisis y el pasaje a un estadio de transición:

La modernidad había sido hipócrita, prometía imposibles. Justicia universal, conocimiento absoluto, arte como forma de vida total. La posmodernidad fue cínica, no disimuló oportunismos, pastiches o ambigüedad moral. Pero ¿ambas subsisten? ¿O deambulamos sobre cadáveres que paradójicamente, emiten señales de vida?21.

Fenómenos entre otros, como la fragmentación del sujeto, de la realidad y de las luchas; el pragmatismo y el relativismo cultural; el culto a lo superfluo y al inmediatismo; la negación de las proyecciones a largo plazo y de las perspectivas revolucionarias; el desencanto; la extrema dependencia de la “aceleración” tecnológica; la valoración de las diferencias sin tener en cuenta las desigualdades y fundamentalmente, la continuidad con “otros rostros” de la dominación del capitalismo, el patriarcado y el estado, dan muestra de todo lo antedicho.

Ahora bien, insistimos en que resulta complicado y reduccionista caracterizar el complejo panorama contemporáneo descripto, en tanto polos antinómicos desmembrados y estancos, dentro de los cuales debemos optar por uno u otro elemento de la contradicción. A nuestro modo de ver, existe una relación dialéctica dinámica que no permite superación absoluta y que en todo caso podemos configurar como una tensión instituyente-instituida. Por lo tanto en función de una praxis emancipatoria, es importante que las corrientes que la sustentan (en general nacidas al cobijo de los valores de la Ilustración) no queden enquistadas en perspectivas que respondieron a otras condiciones históricas ya agotadas, pero tampoco que hagan tabula rasa con todo sus lineamientos crítico-radicales todavía válidos.

Para finalizar, vemos asimismo, que si establecemos una mirada tensional-dinámica sobre los procesos en boga, en igual fundamento deben recostarse las opciones propositivas. En eso, recobrar la racionalidad objetiva con subjetividad, relacionar estructuras y acción colectiva, valorar la prefiguración y la proyección revolucionaria, fortalecer convicciones junto con experimentación, entre otras configuraciones complejas, pueden ser un buen aporte para una intervención prolífica en el contexto actual. Siguiendo este camino, sostenemos y creemos haber demostrado, que el legado de la dialéctica serial proudhoniana no ha pasado de largo en la historia, sino todo lo contrario…tiene total vigencia.

Bibliografía

Ángel Cappelletti, La ideología anarquista, Buenos Aires, Libros de la Araucaria, 2006.

Capi Vidal, La original visión dialéctica de Proudhon, Reflexiones desde Anarres, http://reflexionesdesdeanarres.blogspot.com.ar/2014/05/la-original-vision-dialectica-de.html, 2014

Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, vol. 1, Barcelona, Ed du Sevil, 1975.

Daniel Colson, Proudhon y la actualidad del anarquismo, en Edición de La Congregación [Anarquismo en PDF], http://www.espaciomurena.com/3224/, 2012.

Esther Díaz, Nuestra época es póstuma, publicado en revista Ñ, julio 2012.

George J. Stack, La dialéctica social en Gurvitch y Sartre, en Revista Diánoia, Vol19, Nº19, 1973.

Georges Gurvitch, Dialéctica y sociología, Madrid, Alianza, 1969.

Georges Gurvitch, Proudhon, su vida, su obra y su filosofía, Madrid, Guadarrama, 1974.

Pierre J. Proudhon, De la création de l’ordre dans l’humanité, Paris, A. Lacroix et Cie, 1873.

Pierre J. Proudhon, De la justicia en la revolución y en la iglesia, París, Fayard, 1988.

Pierre J. Proudhon, Teoría de la propiedad, Buenos Aires, La pléyade, 1963.

Philippe Corcuff, Antinomias y analogías como instrumentos transversales en sociología: A partir de Proudhon y Passeron, en revistas UNAM, vol. 10, Nº20, http://revistas.unam.mx/index.php/crs/article/view/54675, 2016.

1 Ángel Cappelletti. La ideología anarquista, Buenos Aires, Libros de la Araucaria, 2006.

2 P. J. Proudhon, De la création de l’ordre dans l’humanité, Paris, A. Lacroix et Cie, 1873.

3 Daniel Colson, Proudhon y la actualidad del anarquismo, en Edición de La Congregación [Anarquismo en PDF], http://www.espaciomurena.com/3224/, 2012.

4 P. J. Proudhon, Op. Cit.

5 Capi Vidal, La original visión dialéctica de Proudhon, Reflexiones desde Anarres, http://reflexionesdesdeanarres.blogspot.com.ar/2014/05/la-original-vision-dialectica-de.html, 2014.

6 P. J. Proudhon, De la justicia en la revolución y en la iglesia, París, Fayard, 1988.

7 P. J. Proudhon, Teoría de la propiedad, Buenos Aires, La pléyade, 1963.

8 Capi Vidal, Op. Cit.

9 Capi Vidal, Op. Cit.

10 Capi Vidal, Op. Cit.

11 Georges Gurvitch, Proudhon, su vida, su obra y su filosofía, Madrid, Guadarrama, 1974.

12 Georges Gurvitch, Dialéctica y sociología, Madrid, alianza, 1969.

13 George J. Stack, La dialéctica social en Gurvitch y Sartre, en Revista Diánoia, Vol19, Nº19, 1973.

14 Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, vol. 1, Barcelona, Ed du Sevil, 1975.

15 Cornelius Castoriadis, Op. Cit.

16 Philippe Corcuff, Antinomias y analogías como instrumentos transversales en sociología: A partir de Proudhon y Passeron, en revistas UNAM, vol. 10, Nº20, http://revistas.unam.mx/index.php/crs/article/view/54675, 2016.

17 Philippe Corcuff, Op. Cit.

18 Philippe Corcuff, Op. Cit.

19 Philippe Corcuff, Op. Cit.

20 Philippe Corcuff, Op. Cit.

21 Esther Díaz, Nuestra época es póstuma, publicado en revista Ñ, julio 2012.

¿Que por qué soy materialista?

Hay gente que piensa que ser materialista es ser un tipo simple que solo ve lo material o lo relaciona con el individualismo y lo superfluo. Es casi como sinónimo de consumista. No obstante, realmente no va en ese sentido. De hecho, ni siquiera le veo sentido a ese significado que le dan. ¿Por qué es superfluo lo material? ¿Acaso se es más profundo creer en espíritus, la suerte, el horóscopo o apreciar cosas aparentemente inmateriales como la literatura y el arte? Lo material, en el sentido de todo aquello que es tangible y cuantificable tal y lo conocemos actualmente, es base de toda la existencia, de todas las formas de vida y de todo aquello inorgánico presente en la naturaleza y en el Universo. Aunque, ¿es la energía materia? Allí no voy a entrar. Partiendo de la definición dicha anteriormente, y unido al materialismo histórico y dialéctico marxista, podemos afirmar que todas las creaciones humanas están condicionadas por las relaciones de producción y el régimen de propiedad sobre los medios de producción predominantes en una sociedad.

Y partiendo desde esa base, todas las formas de pensamiento, las costumbres culturales, las creaciones artísticas y literarias a lo largo de la historia... están condicionadas materialmente. No se puede concebir todo aquello sin tener en cuenta el factor de la infraestructura, es decir, las relaciones de producción. E incluso fuera de éste, los factores territoriales y geográficos también influyen sobre las costumbres de las sociedades y por ende, de las huellas que va dejando. El pensamiento es materia, la personalidad es materia, y la creatividad también, y todo ocurre en el mundo material, incluidas las ciencias formales. ¿Disfrutamos leyendo libros? ¿Escuchando música? ¿Contemplando cuadros? ¿Acaso estos ejemplos no son materiales, no solo por el medio físico sino también la información que procesamos y nos produce una serie de reacciones en nuestro cerebro?

Dejando a un lado el tema filosófico, soy materialista porque pienso que los problemas actuales y el capitalismo como sistema económico origen de estos problemas, no son productos de fuerzas sobrenaturales, ni de la existencia del bien y el mal, sino que tiene sus raíces u orígenes en la realidad material. De hecho, afirmaría que el capitalismo ha sido —y sigue siendo— fruto de la apropiación de los comunes donde podemos destacar el expolio de las tierras de las Américas, Asia y África, el saqueo de materias primas como el petróleo en Oriente Próximo o minerales en el Congo... y en los países capitalistas avanzados se traduciría en privatizaciones de los servicios públicos. Y no solo eso, este sistema necesita de un aparato político-ideológico como un Estado que mediante la ley y el monopolio de la violencia, defienda la propiedad sobre los medios de producción, y una ideología hegemónica con base en el individualismo y la competencia que justifique el statu quo.

Como hemos dicho, el capitalismo es producto de unas dinámicas que se han dado a lo largo de la historia y tiene su origen en la realidad material. Si esta realidad es dinámica, será susceptible de ser cambiada o subvertida. Los cambios que se produzcan en esta realidad depende de las relaciones de poder entre diversas fuerzas políticas y sociales que se disputan la hegemonía. Aquí es a donde quiero llegar, que por muy difícil que nos parezca actualmente un cambio en favor de nuestra clase (la trabajadora), no es imposible. El «no hay alternativa» se lo dejamos a los derroteros, pero tampoco podemos caer en falsas ilusiones ni en triunfalismos. A partir de ahora, son muchas otras preguntas que nos van surgiendo y la del millón es ¿cómo logramos este cambio o cómo lo impulsamos? Unos primeros pasos: un cambio de perspectivas y culturas militantes, unas cuantas dosis de realidad, la necesidad de trazar planes estratégicos y hojas de ruta a partir de los análisis que extraigamos de nuestro entorno, y consolidar una línea política socialista libertaria que dispute lo existente a través del poder popular.

Apuntes existencialistas I: el abrecartas de Sartre

Como dice el título, este texto aporta meros apuntes sobre existencialismo. No busques aquí profundas disertaciones ni guías espirituales. Tampoco busques un trabajo para copiar-y-pegar, porque no te lo voy a dar mascado. Si quieres profundizar en la filosofía existencialista al final de cada texto (como te habrás fijado el título también indica que éste es el primero de una serie de textos por venir) listaré unas lecturas que, a mi parecer personal, son suficientemente interesantes. Finalmente, tampoco esperes una defensa a ultranza del existencialismo o de la filosofía de Sartre. Lo que aquí presento son apuntes de una visión de la vida humana que me parece interesante (y más o menos acertada, sin querer con ello decir que esté libre de crítica o problemas). Me dejo de rodeos, vamos a ello.

La libertad de existir

Desde antaño (pero que muy antaño) les humanes hemos venido manejando una idea que ha vertebrado, con mucha consistencia, la filosofía (especialmente la occidental). Esta idea es la idea de esencia. Así, innumerables pensadores han propuesto que les seres humanes tienen una naturaleza, una esencia, que no cambia con el tiempo, que se mantiene inmutable a lo largo y ancho del planeta, y que nos define como seres humanes (distinguiéndonos así del resto de cosas en el universo). Sin importar el contexto, sin importar las circunstancias, esta idea sugiere que les seres humanes, todes elles, comparten las mismas cualidades esenciales. El existencialismo ve un gran problema en esta idea: si estamos definides por nuestra supuesta esencia... ¿dónde queda nuestra libertad?

Jean-Paul Sartre articuló (sin ser le únique) una crítica a esta forma de pensar sobre les seres humanes, diciendo así que la existencia humana precede a su esencia. Esto normalmente se explica con el ejemplo del abrecartas. Imagina un abrecartas: es un cuchillito que está diseñado y fabricado de una manera muy específica. Tiene que ser lo suficientemente largo y estrecho para abrir los sobres de tus cartas, pero ni muy largo ni muy estrecho. Tiene que tener un peso ligero para que lo podamos sostener con una sola mano, y tiene que estar fabricado con un material duro y afilado para abrir la carta (así que no puede estar fabricado con gelatina, por ejemplo). Tampoco puede estar muy afilado porque entonces nos podríamos hacer daño, pero sí lo suficientemente afilado como para cortar el papel. Aquí hay mucho en juego. Este cuchillito tan específico que es el abrecartas fue diseñado por una persona que tuvo la idea de diseñar y fabricar una herramienta específicamente para abrir cartas. No es una herramienta para cortar el pavo, ni es una herramienta para podar el jardín. Es una herramienta para abrir cartas. Así pues, dice Sartre, la esencia del abrecartas antecede a su existencia. Pero, ¿pasa lo mismo con les seres humanes?

Sartre responde enérgicamente: no. Les seres humanes, lógicamente, no son abrecartas que son ideados de antemano. No hay un plan detrás de nuestra existencia, es decir, no tenemos ningún uso particular ni ningún propósito específico. No somos abrecartas, por lo que en les humanes la existencia precede a la esencia. Desde luego, esto implica negar la existencia de dioses, creadores cósmicos, y planes maestros (pero creo que esto no será un problema en una publicación anarquista). Dado que no hemos sido creado por ninguna entidad divina, y dado que no estamos en este planeta por ninguna razón en concreto, somos nosotres mismes quienes tenemos que crear una razón para existir, un propósito por el que vivir. Aquí es cuando empezamos a ser libres.

Libertad, elección, y responsabilidad

Ser libre conlleva elegir, y las elecciones derivan a su vez en responsabilidad. Les seres humanes no solamente somos libres de decir que no estamos determinades por una esencia natural o divina, sino que también somos libres de decidir en qué nos queremos convertir, cómo queremos vivir nuestras vidas. Para Sartre, les seres humanes poseen la capacidad de construirse activamente. Las piedras son piedras, y los mares son mares. Pero un ser humane es une agente active que puede darse forma precisamente porque no está pre-diseñade. El ser humane es libre, y Sartre abogaba por una libertad consciente y responsable. Consciente porque por muy libres que seamos siempre estaremos constreñides de una forma u otra. No importa cuanto quiera vivir debajo del mar: nunca podré respirar como lo hace un pez. No importa cuanto quiera sobrevolar las montañas: nunca podré tener alas como un pájaro (aunque sí que puedo construir una máquina que me permita volar). Pero aunque estemos limitades por ciertas cosas, siempre podremos decidir en todo lo demás aunque no lo parezca. Y, ¿por qué no lo iba a parecer? Por la sencilla razón de que a menudo les seres humanes actuamos siguiendo la educación que nos han inculcado, o los valores que nos han metido en la cabeza. También tendemos a actuar siguiendo las tradiciones de nuestra comunidad, o las reglas que nos imponen. Es por ello que Sartre decía que tenemos que romper con estas formas "habituales" de pensar. Es hora de decidir, de ser libres, y de ser responsables.

¿Por qué responsables? Al ser libre decidimos, y al decidir estamos dando a entender cuáles son nuestras preferencias sobre cómo ha de ser la existencia humana. Al decidir, también modificamos nuestros alrededores. Es decir: nuestras decisiones tienen consecuencias en nuestra vida y, potencialmente, en la del resto de personas. Es por ello, decía Sartre, que la libertad conlleva la más grande de las responsabilidades. Pero Sartre fue todavía más lejos al afirmar que estamos condenades a ser libres. Al no estar pre-diseñades, les seres humanes no tenemos excusa alguna para justificar nuestras elecciones. Somo nosotres quiénes decidimos qué hacer y cómo vivir. Somos nosotres les úniques responsables de nuestras acciones. Para bien o para mal, estamos condenades a elegir, a ser libres.

¿Y qué me quieres contar con esto?

Si hasta aquí he venido exponiendo las ideas básicas del existencialismo de Sartre no es por mero gusto (que en lo político no le tengo mucha simpatía), sino que es porque creo que tienen muchas cosas que decirnos sobre nuestra vida, sobre todo cuando la pensamos desde una óptica anarquista. Como persona que se define anarquista, lo más importante para mí es la libertad. No solamente mi libertad, sino la libertad de todes (incluyendo la libertad de les animales no-humanes). El existencialismo me permite pensar que no estoy atade a ninguna divinidad ni a ningún plan maestro universal; me dice que puedo escoger dado que mi existencia viene antes que mi esencia. Al poder escoger disfruto de una libertad existencial que me da la posibilidad de escoger qué tipo de vida quiero llevar, acorde con mis emociones, con mis ideas, y con mis valores. Si opto por el existencialismo como una forma de pensar el mundo, también es porque me inclina hacia el rechazo de lo establecido, a la crítica constante de lo que hago y de lo que hacen les demás. Me empuja a pensar y re-pensar mis actos y los de la sociedad en la que vivo, como también me invita a la superación de los hábitos, de lo arraigado, de la tradición, de los dogmas... Creer que yo misme soy el dueñe de mi existencia me hace, en definitiva, no solamente una persona libre sino una persona con mayor posibilidad para cambiar todo aquello que me oprime.

No obstante, no todo es coser y cantar, como tampoco es oro todo lo que reluce. La ética del existencialismo es atractiva, pero tiene sus límites. Si les seres humanes somos libres para crear nuestra existencia según creamos conveniente, es igualmente cierto que existen muchas barreras que nos impiden ejercer dicha "condena." Liberarse de una educación autoritaria o de unos valores capitalistas puede ser más o menos sencillo (o difícil), pero liberarse de las constricciones del Estado, sus instituciones, y sus agentes, es harina de otro costal. Por mucho que odie el capitalismo y la vida que me impone, no puedo escapar con totalidad de él. Por mucho que quiera ver la revolución social ante mis ojos, no puedo hacerla realidad solamente con mis propias manos de la noche a la mañana. La vida en nuestra sociedad se torna así en un querer-y-no-poder. Sin embargo, una postura existencialista nos da (o al menos a mí) una buena razón para trabajar activamente contra todo aquello que nos niega la libertad. Por muchas constricciones que nos imponga la sociedad, los grupos, las costumbres, las estructuras, o lo que sea, si negamos la existencia de dioses y destinos entonces nos queda solamente nuestra existencia libre de esencias pre-diseñadas. Nosotres somos responsables de nuestras vidas y, en último término, de nuestras acciones. Siempre hay una alternativa, siempre hay un espacio para decir "no." En otras palabras, no tenemos la opción de no ser libres.

Ante la explotación capitalista siempre tenemos la opción de resistir y decir "no" a todas las comodidades engañosas que nos venden. Ante la educación patriarcal y autoritaria siempre tenemos la opción de llevar una vida al margen, contra corriente, rompiendo el sistema de valores dominantes. Ante una vida de sumisión y esclavitud tenemos la opción de "romper nuestras cadenas" y "quemar la casa de les ames." Siempre hay una opción, nos guste o no. Siempre hay una alternativa. El problema es que tal vez nos dé miedo la libertad y la responsabilidad que ella conlleva. Para finalizar, esto también nos muestra lo hipócritas que somos todes: dado que nuestras decisiones en esta vida son cosa nuestra en última instancia, todes somos unes cobardes en potencia; todes preferimos ceder más o menos al sistema que nos esclaviza. De no ser así, de ser consecuentes de verdad con nuestras ideas, escogeríamos el camino de la revolución hoy mismo. Algunes ya lo hacen. De ahí que muramos les que esperamos; les que no decidimos abrazar la libertad que nos corresponden con total plenitud.

Referencias bibliográficas

Sartre, Jean-Paul (1943), El Ser y la Nada [online]. Accesible desde: http://www.bsolot.info/wp-content/uploads/2011/02/Sartre_Jean_Paul-El_ser_y_la_nada.pdf

Sartre, Jean-Paul (1946), El Existencialismo es un Humanismo [online]. Accesible desde: http://www.uruguaypiensa.org.uy/imgnoticias/766.pdf

Claves para entender el anarquismo III

Seguimos con nuestra laboriosa tarea de comprender y analizar el movimiento anarquista. Recordemos que hay dos números previos: el primero trató la definición anarquista de Estado, mientras que el segundo introducía algunos elementos de la teoría de Proudhon. En este número introduciremos las premisas del anarquismo filosófico para dejar todo preparado para el siguiente número, el cual tratará sobre William Godwin.

Podemos argumentar que la teoría anarquista se basa, en líneas generales, en varios elementos como la oposición al Estado y a la autoridad coercitiva. No obstante, la teoría anarquista y las diferentes formas de vivir y practicar el anarquismo beben de diversas posturas filosóficas que, trascendiendo su carácter abstracto, han terminado por cristalizar y arraigar profundamente en la ideología anarquista (en un sentido amplio e inclusivo).

Así pues, tras la postura anti-Estado de les anarquistas hallamos una premisa filosófica mucho más trascendental: la negación absoluta de la autoridad política y moral de unas personas sobre otras, sea ésta legal o no bajo un sistema de leyes vigente (Miller, 1984: 15). De esta manera, el anarquismo filosófico ha de entenderse más como una postura intelectual que sirve de base para los desarrollos posteriores, y no tanto como una articulación teórica dirigida a la acción política.

Uno de los problemas de hablar sobre anarquismo filosófico (o filosofía anarquista) es que no es propiamente anarquismo, en tanto que el anarquismo filosófico no propone ni articula ningún modelo de organización social (como sí lo hacen las diferentes ramas anarquistas), ni ninguna receta para acabar con los Estados y sus opresión. El anarquismo filosófico, pues, es más una actitud intelectual vacía de acción política.

El anarquismo filosófico nos proporciona una distinción clave para entender la vida social: poder y autoridad no son la misma cosa (ibid.: 16). Al reconocer que los Estados tienen poder, es decir, la capacidad violenta de imponer determinadas cosas sobre las personas, no significa que estemos reconociendo su autoridad, que sería la aceptación del poder. El poder, que es normalmente violencia física (pero no siempre), se convierte así en autoridad cuando es aceptado por las personas. El poder del Estado español está claro: policías, ejército, armamento militar... Y este poder es reconocido como legítimo por muchas personas, esto es: muchas personas reconocen la autoridad del Estado español sobre eso que llamamos les españoles. El anarquismo filosófico diría: el Estado español ciertamente tiene poder, está claro, pero no tiene la autoridad moral de imponer nada sobre las personas.

No obstante, Miller lista tres diferentes formas de acatar órdenes sin tener que reconocer la autoridad de aquella institución o persona que emite esas órdenes. Pongamos un ejemplo sencillo: imaginemos que enfermamos y tenemos que ir a nuestra doctora de cabecera. Como enfermes podemos tomar dos posiciones:

1) Podemos aceptar las recomendaciones de nuestra doctora porque sabemos que ha estudiado medicina y sus conocimientos son de fiar (además de útiles).

2) Podemos aceptar que nuestra doctora tiene el derecho de recetarnos determinado antibiótico porque les doctores tienen un estatus social superior.

En el segundo caso estaríamos otorgando a nuestra doctora el derecho de mandar y dirigir la vida de otras personas, es decir, estaríamos sugiriendo que la doctora tiene el derecho de imponer (estaríamos reconociendo su autoridad). Sin embargo, en el primer caso estaríamos reconociendo su conocimiento como experta en una materia que nosotres mismes no dominamos y, en la cual, necesitamos ayuda. Pero hacer esto no significa reconocer la autoridad de nuestra doctora. ¿Se ve la diferencia entre aceptar la autoridad y aceptar una sugerencia/mandato?

El anarquismo filosófico nos dice en esta situación que cumplir una orden (tomarnos un medicamento recetado por otra persona) no supone necesariamente doblegarse ante el poder de esa persona, mucho menos reconocer su autoridad. Simplemente estaríamos admitiendo la posición ventajosa (ya sea moral, intelectual, técnica, etcétera) de otra persona más capacitada para hacer algo. Otro ejemplo: hoy en día la mayoría de Estados en el mundo prohíben matar a otros seres humanos. Nosotres, como anarquistas, seguimos este mandato no porque creamos en la autoridad del Estado, sino por razones morales.

Otra forma de aceptar mandatos sin reconocer la autoridad de otras personas o instituciones es, según el anarquismo filosófico, acatar las órdenes de un gobierno, por ejemplo, porque nosotres como individuos libres y racionales consideramos que no hacerlo sería más perjudicial para nuestra causa. En este caso estaríamos atendiendo a razones estratégicas. Otro ejemplo de esto sería la acción directa violenta: aunque estemos en contra del sistema financiero no vamos quemando sucursales bancarias por la calle, aunque así quisiéramos hacerlo. Podemos argumentar que, aunque queremos eliminar uno de los pilares del sistema capitalista, no lanzamos un cóctel molotov a la sucursal de nuestro banco porque esto llevaría al rechazo de nuestros vecines quienes, potencialmente, pueden sumarse a nuestra causa en un futuro.

Por último, existe otra manera de obedecer una orden o mandato sin reconocer la autoridad de la fuente. Supongamos, como dice Miller (ibid.: 17), que nos encontramos atascados en un inmenso accidente de tráfico. Los coches arden y se requiere evacuar rápidamente la carretera. Entonces, una persona espontáneamente decide tomar el cargo y empieza a dar órdenes: que si nos movemos para este lado, que si las mujeres con niñes pequeñes pasan primero, etcétera. Ante esta situación que requiere una solución urgente podemos obedecer las órdenes del hombre que nos grita, sin embargo, esto no implica que estemos reconociendo su autoridad para imponerse sobre otras persona. Sencillamente decidimos seguir sus órdenes de manera temporal porque pensamos que es la mejor manera de salvaguardar el bien común. En este caso estaríamos atendiendo a razones organizativas y racionales.

Es útil aclarar que en los dos primeros ejemplos estaríamos admitiendo la autoridad de determinadas personas, pero esta autoridad tiene un carácter muy especial: es una autoridad técnica, de conocimiento, o estratégica. El anarquismo filosófico aquí es tajante: admitir la autoridad técnica de nuestra doctora es válido, puesto que no estamos reconociendo una autoridad moral superior que permite a nuestra doctora imponerse sobre el resto. El anarquismo filosófico argumenta que las personas libres admitirían la autoridad técnica de la doctora en base a sus propias consideraciones morales, es decir: yo como enfermo me tomo lo que me receta mi doctora porque libremente he decidido que ella está más capacitada que yo para recetar medicamentos (hasta qué punto somos capaces de decidir libremente es otra cuestión que no toca tratar ahora).

Así que resumiendo tenemos que: el anarquismo filosófico afirma que nadie, ninguna persona en el mundo, tiene la autoridad moral para imponer cosas sobre el resto. Podemos aceptar ciertas órdenes en ciertos contextos especiales, pero nadie tiene el derecho moral para imponer. Reformulando esto en otros términos: nadie está obligado a obedecer, todes tenemos que tener la libertad individual para analizar por nosotres mismes las diferentes situaciones de la vida y tomar decisiones por nuestra propia cuenta.

Una vez dicho esto, hemos dejado el terreno preparado para estudiar los tres principales autores del anarquismo filosófico: William Godwin, Max Stirner, y Robert Wolff. En esta ocasión los "deberes" son las mismas lecturas recomendadas en el número dos de esta serie de artículos. En la cuarta entrega analizaremos el pensamiento utilitarista de Godwin y lo contextualizaremos dentro de la filosofía anarquista, identificando así sus puntos fuertes y sus debilidades.

Sumisión del individuo

Desde jóvenes se nos imbuye a determinadas creencias que son en sí mismas inevitables y necesarias para el conjunto de la sociedad -en cuanto que la mantienen-; desde la escuela hasta el último día de nuestra vida se repite la misma verborrea delirante en torno a qué nos conviene, qué nos perjudica y qué es execrable. No hay escapatoria a esta ingeniería social a menos que nuestros tutores, aquellas personas con las que nos criamos, hayan podido liberarse de este aherrojo. Dado que esta situación requiere de un alto grado de abnegación, así como una serie de costos personales inevitables e independientes a cada individuo, la cantidad de personas que consigue liberarse de toda creencia superflua adquirida sin un previo razonamiento es ínfima. Aun así, aunque pudiera erigirse un individuo con la mayor libertad de pensamiento posible, es de esperar que, debido a su necesidad social, acabe alienado en el sistema. Si bien el individuo pudiera mantenerse libre, puro, cosa que como hemos dicho es muy improbable, se vería abocado a la estigmatización por parte del sistema, en el cual los individuos previamente engullidos actúan como glóbulos blancos y plaquetas que atacan a aquellas moléculas que consideran extrañas, aun cuando pudieran ser las más límpidas y bellas, execrándolas y regurgitándolas después hacia fosos oscuros. Es decir, no quedaría para el individuo más que dos opciones: la total o parcial asimilación del sistema o su expulsión de éste. Es de esperar, por tanto, que sólo una nimia porción de humanidad quede libre de cualquier atadura y pueda definirse a sí misma según las vicisitudes de su trayectoria vital. De este modo, una amplísima masa quedaría en manos de los legisladores de turno: políticos, religiosos y demás secuaces de la creencia preestablecida y, no pudiendo elevarse por encima de estos al haber aceptado el sistema, no les queda más opción que aceptar agazapados todas las convenciones morales, leyes, creencias, normas, procesos, elementos y, en definitiva, una serie de axiomas que reducen la persona a un mero tránsito burocrático.

Los métodos que siguen todos estos santos, hombres de Estado, servidores de la sociedad, altruistas al fin y al cabo, son del todo sabidos por la población; mas siendo así, ¿por qué los seguimos con tanta devoción e inconsciencia? La única respuesta posible a esta adulación es la desidia; vivimos en una inercia continua que nos impide nuestra propia realización como seres humanos, como individuos. No hay elemento más pernicioso para la humanidad que éste, pues en vez de obtener seres libres, obtenemos autómatas que se mueven entre la rutina y la satisfacción momentánea, no buscando más allá que un nuevo coche, un nuevo sofá, en definitiva, objetos materiales que sirven de motivación como la chuchería motiva al niño. Los únicos instantes de verdadera libertad de los que podemos presumir están en nuestra infancia, donde nos embriaga un querer saber continuo, así como una incipiente capacidad de cuestionamiento de todo lo que nos rodea; sin embargo, al ser ésta una etapa prelógica del pensamiento humano, los niños aceptan sin más las respuestas que les dan. Es aquí donde el sistema actúa, en forma de familiar mayoritariamente, por primera vez y donde comienza una labor que no terminará nunca, una labor que tiene como fin último crear mentes lo más similares posibles, ¡cuantas más personas acepten lo mismo, más se perpetuará el sistema y más los parásitos que lo forman y que se hacen llamar gobernantes! Es una verdad tácita ésta.

Ahora bien, ¿cuáles son las herramientas destinadas a tan deleznable objetivo? Existen una infinidad de detalles que sirven para adormecer al intelecto, mas es uno el que se alza por encima de todos: la educación; ese ente antipersonal que se erige inquisidor del sistema y amolda a jóvenes con una álgida flexibilidad mental hasta dejarlos secos, rígidos y grises. Nunca escucharás al maestro, salvo quizá en la universidad donde la libertad es relativamente mayor, decir a sus alumnos que critiquen todo, que sigan esa duda metódica de Descartes al parecer ya olvidada; es más, pregonan todo lo contrario, es decir, la sumisión moral e intelectual del joven en favor de la autoridad, el profesor, el policía, el legislador, el cura, el padre o la madre, etcétera. Es una imposibilidad desarrollar un pensamiento crítico en base a una premisa limitadora y autoritaria. ¡El profesor no ha de ser una figura incuestionable como se pretende, ha de ser un guía para el joven desprovisto de herramientas! Claro está, la guía deber ser necesariamente personal, única e individual. Es aceptado por todo científico que cada individuo posee unas capacidades latentes únicas y diferentes entre sí, ¿por qué no es explotado esto? ¿Por qué todos siguen la misma instrucción antipersonal? ¿Por qué mutilan a la bella personalidad que late en cada individuo? Por una sencilla razón: si cada individuo se desarrollase a sí mismo en libertad, esto es, sin creencias y premisas a priori, la proporción de estos que darían de lado al sistema aumentaría sustancialmente. ¡Qué sería del Estado, del parlamento, de cada una de las instituciones! Y si todos los individuos al ver lo abyecto del Ejército renegasen de él, ¡qué sería de la nación! ¡Pobre Estado! ¿Quién defendería al pueblo? Y lo más relevante, ¿quién defendería a la clase dirigente? He aquí el punto ulterior a la sinrazón del sistema educativo. Asimismo, por si entre diez y quince años de educación no bastasen para modificar el débil intelecto del niño, ya se cuenta con otras vías como la televisión, la prensa, los padres y la misma sociedad que inconscientemente remueve al que realiza un conato de desacuerdo.

El individuo, el ego en su sentido más hermoso, ha quedado reducido a la nada; constantemente es vapuleado y vejado por la religión, por el Estado, por las creencias falaces, ¡y menester que no se atreva a relucir entre la apatía del pensamiento único, porque se le reprenderá con una rapidez inusitada y su autor caerá en la más absoluta soledad!

La llamada opinión pública es otro de los factores que tienden necesariamente al conservadurismo pues ha sido criada en él. Así, la piedra angular de este sistema no es otro que la falta de pensamiento libre e individual, toda sociedad de la historia se ha visto degradada debido a esta cuestión; desde la Alemania Nazi hasta las mayores democracias del mundo son sostenidas por la falta de individuos libres, es decir, que no hayan sido emponzoñados por sus respectivos sistemas educativos y sociales. Empero, podríamos afirmar que existe una diferencia radical entre ambos sistemas, mas no es así, ambos se basan en la manipulación, ciertamente una más ominosa e inicua que la otra, pero las dos tienen como base la mentira, la falacia, el engaño, el robo, la muerte, la degradación humana y demás actitudes gubernamentales que, sepamos o no, acaecen cada día y a cada hora.

Es risible cómo se critica fervientemente las guerras en Oriente Medio por el petróleo, cómo nos estremecemos ante atentados, secuestros y masacres de todo tipo, cuando somos nosotros mismos los que estamos sujetando los fusiles desde nuestra casa, nuestro coche, nuestra calefacción, etcétera. No hace falta un gran intelecto para llegar a la conclusión de que, si existen este tipo de guerras, es por los países que nos hacemos llamar desarrollados, los cuales somos los mayores consumidores de productos tales como el petróleo. ¿Cómo no podemos darnos cuenta de algo tan evidente? Claro que todos lo sabemos, pero es preferible obviarlo. ¿Qué podríamos hacer nosotros? Nada. Además, ya tenemos un ejército divino que se ocupará de establecer la paz universal, de eliminar toda iniquidad que resplandezca fuera de nuestras fronteras y establecer democracias a su imagen y semejanza por todo el mundo; la guerra por la democracia ha acabado con más vidas que las dictaduras que podrían tener los países intervenidos. Cualquier individuo caería en esta aporía, pero, como ya se ha dicho, pocos son los individuos existentes. Podrán llamarse libres hasta la saciedad, podrán creerse libres, pero ése es el primer paso para no serlo; como aquél que se dice sabio no lo es. Por ende, hemos de ir en pos de la libertad individual, la cual traerá inevitablemente la libertad social, para poder eliminar de una vez la mayor parte de los problemas que atacan a la humanidad.

Imaginemos que la educación estuviese destinada a crear individuos libres y diferentes, en cuanto que cada uno posee unas aptitudes determinadas y dispuestas a eclosionar; imaginemos así también que el objetivo último no es crear autómatas, trabajadores del capital, o meras estadísticas que engorden al conjunto del sistema, esto es, crear personas antes que ciudadanos. Sin duda, si esto sucediese, el Estado se habría suicidado, pues no sería difícil vislumbrar para estos individuos de pensamiento libre las incongruencias del sistema en el que viven, así como por propia determinación luchar contra éstas. Pero claro, si por algo se caracteriza el sistema es por su resistencia a educar e instruir a sus jóvenes en el pensamiento crítico; es en este punto verdaderamente consecuente consigo mismo, pues: para qué tratar a los sujetos como individuos dotados de conciencia propia, de razón propia, ¡no! Lo mejor será tratarlos de rebaño, para así perpetuar esta lacra estatal. Es por este hecho una obligación la de eliminarse a sí mismo, es decir, eliminar de nuestra psique todo onerosa creencia, axioma, pensamiento en definitiva, que no haya surgido de nuestra propia actitud, de nuestra singularidad, o más simple, que haya sido impuesta, ya sea consciente o inconscientemente, por la sociedad. Una vez conseguida la emancipación total -no parcial como pretenden muchos- se podrá hablar de libertad, se podrá hablar de razón, se podrá hablar del fin de la sumisión del individuo.

Es necesaria pues una profunda reflexión introspectiva que llegue hasta la piedra angular de nuestras creencias, de nuestros saberes adquiridos, no con el fin de despreciarlos sin más, sino más bien como método de cuestionamiento: se aprehenden, tras el estudio concienzudo correspondiente, unos, y se desechan otros, los más superfluos. Esta introspección es única a cada persona, aunque posea ciertos parámetros que se reiteran, y no podrá servirse de elementos exteriores –psicólogos, psiquiatras, ministros del señor, brujos y demás adalides del conocimiento propio y ajeno- que le confundan y le adviertan sobre quién es y cómo ha de encontrarse. ¿Pero hasta qué punto hemos llegado? ¿Necesitamos de personas que nos guíen en estos asuntos? ¿Realmente estamos tan hundidos que no podemos esperar nada de nosotros mismos? Es sorprendente cómo la familia arroja a sus hijos, o cualquiera sea el particular, a ‘’profesionales de la conciencia’’, por así decirlo, para que le guíen en su búsqueda. Ciertamente no podemos comparar como iguales al psicólogo con el brujo o el religioso, que vienen a seguir el mismo principio, pues el primero posee unos instrumentos científicos o cuasi científicos que podrán ayudar, en muchas ocasiones, al paciente que acuda a él. Sin embargo, no es éste el caso en el que el psicólogo podrá actuar, ya que, como se ha dicho anteriormente, si para llegar al ‘’Yo profundo’’ necesitamos de alguien o algo que esté fuera de nosotros mismos, éste Yo no podrá sino ser el suyo y no el nuestro; si tomas la respuesta de otro como tuya, por mucho que creas que es tuya, no lo será jamás. Así, la virtud estará en saber deshacerse por sí mismo de todo el acervo cultural, espiritual y moral que nos estrangula desde dentro y que, en la mayoría de los casos, no se suelta hasta el mismo día de la muerte.

Llegados a este punto: el de la muerte; me gustaría llamar la atención sobre cómo la religión, sobre todo la cristiana, la judía y la musulmana, reniegan del ‘’Yo terrenal’’ para con ‘’Yo celestial’’. ¿Para qué llegar a Ser en la materialidad más inicua, detestable y ominosa; si llegaremos a Ser tras la muerte? ¡Será el reino de las esencias de Platón; el jardín celestial de Cristo o la abstracción metafísica de los judíos el verdadero momento en el que dejaremos de parecer o directamente de No-Ser para Ser! Nosotros no somos nosotros, en cuanto que nuestro Yo terrenal es la mera caricatura del Yo celestial, del Yo esencial, del Yo substancia. ¡Animo, pues, a todo aquel que quiera llegar a Ser cuanto antes a que tome las medidas correspondientes para vanagloriarse en su esencia!

Dicho esto, la utopía personal de verse reflejado en nuestro iris está resumida, a mí parecer, en la siguiente reflexión de Eduardo Galeano:

‘’Me acerco dos pasos y ella se aleja dos pasos. Camino diez pasos, y el horizonte se desplaza  diez pasos más allá. A pesar de que camine, no la alcanzaré nunca. ¿Para qué sirve la utopía? Sirve para esto: para caminar’’.

Tened claro entonces que nunca llegaréis a ser vosotros; sólo el día en el que la muerte os aceche y en que exangües y apocados dejéis de caminar, así también dejará la utopía, el Yo, de alejarse, y podréis, al fin, sonreír en el albor de la muerte y exclamar: ¡Muero siendo Yo y no otro! ¡Sé que no me espera nada detrás de la oscuridad! Muero contento, feliz, por haber llegado a Ser. Ése es mi fin último.