El significado de la Anarquía de ayer y hoy

Me gustaría contribuir al debate abierto por Lusbert en las páginas de Regeneración. Entiendo que desea sembrar polémica a propósito con el fin de que nos planteemos qué está haciendo el movimiento libertario en nuestro tiempo. Pero para ello deberemos entender la raíz de los conceptos.

Cuando un miembro de la Internacional del siglo XIX (la Primera) decía «Viva la Anarquía» se estaba refiriendo a una sociedad utópica en donde todas las personas eran iguales y vivían en libertad. Es decir, lo básico era tener una sociedad de iguales. La libertad vendría como consecuencia. Era esta «Anarquía» un concepto bastante similar al de «Comunismo» que utilizaban los marxistas. Lo que les diferenciaba eran las tácticas que utilizaban para lograr sus sociedades post-revolucionarias.

A partir de los años sesenta del siglo XX, cuando alguien decía (o dice) «Viva la Anarquía», se refiere a la «libertad total», una libertad que no requiere una revolución para darse, ya que la podemos obtener brevemente en numerosos instantes de nuestras vidas por medio de la ausencia de la autoridad. Es una libertad basada en la exaltación de la individualidad y como mucho aspira a instaurarse en pequeños grupos de personas.

Todo esto ocurre hablando a nivel general puesto que en el siglo XIX también había defensores del segundo significado, que eran sobretodo las tesis individualistas, sobretodo en aquel primer anarquismo de Estados Unidos. Y también en nuestra época hay defensoras de la primera concepción, sobretodo dentro del movimiento anarcosindicalista y también entre los marxismos libertarios y el anarquismo social. Aunque por ejemplo la «Autonomía» en los años sesenta era similar a lo que era el anarquismo del siglo XIX (querían el Socialismo) para los años noventa ya había adoptado, en general, también los rasgos del anarquismo de la época (la búsqueda de la libertad como motor de la acción). No puedo dejar de hacer notar el auge del liberalismo político en el seno de las tendencias socialistas. Su hegemonía es tal que incluso afecta a sus antagonismos.

Como vemos, el movimiento libertario tiene esta confusión en su ADN. Estamos llamándole anarquismo a dos cosas distintas. Debemos ser capaces de buscar una terminología correcta y explicar el significado de lo que defendemos y pretendemos construir, porque sino nos podemos perder por el camino.

Lusbert se sitúa en el anarquismo social que busca una sociedad de iguales. Esto hoy en día se puede denominar de muchas maneras: anarquismo, comunismo, comunismo real/completo/total, comunismo libertario, socialismo libertario, autonomía, comunalismo, democracia, confederalismo democrático, comunización, poder popular, etcétera.

En resumen, no es tan importante la etiqueta como lo que estamos definiendo, que es lo que se pretende crear.

@BlackSpartak

PD. El signficado de Anarquía=Caos, es común en las dos épocas a la concepción que tiene la burguesía del anarquismo. Para ella tanto la libertad total como la igualdad total es lo mismo que el terror, el desorden, la muerte de la autoridad y el privilegio. Hoy en día la rama nihilista también reivindica esta acepción, que o bien es para intentar meterles miedo en el cuerpo, o bien a modo de provocación.

[Recomendación] Lectura: El problema de la organización y la noción de síntesis

La necesidad de un movimiento anarquista amplio y unificado ha generado numerosas cuestiones en torno a cómo se constituiría. La idea de la síntesis consiste en aunar todas las corrientes anarquistas en una sola organización, en la cual se incluyen las tres principales tendencias de aquellos tiempos: la sindicalista, la comunista libertaria y la individualista. No obstante, desde el grupo de Anarquistas Rusos en el Extranjero, constituido por anarquistas ucranianos exiliados en París, han criticado esta propuesta de unión. Además de no tomar en cuenta otras corrientes más allá de las tres mencionadas, hace un breve análisis teórico de estas tres corrientes más extendidas. Entre el sindicalismo y el comunismo realmente no hay conflicto ya que muchos comunistas libertarios participan en el sindicalismo. El problema, según este grupo, es la discrepancia insalvable entre comunismo e individualismo.  Declaran que en el comunismo libertario es el mejor modelo para el desarrollo de las facultades individuales y creen innecesario reivindicarlo. A la vez, critica los vicios liberales de ciertos individualistas como Tucker.

A pesar de todo, no se muestran contrarios a los esfuerzos por construir una praxis anarquista organizada.

El problema de la organización y la noción de síntesis

Como complemento, el texto precedente vendría a ser una crítica a la noción de síntesis elaborada por el anarquista ruso Volin, el cual sí expresa la compatibilidad entre estas tres corrientes: la sindicalista como método de acción revolucionaria, la comunista como finalidad y la individualista como la emancipación total del individuo. La síntesis de Volin parte de la disgregación entre anarquistas de diferentes ramas, en las cuales hicieron de la diversidad una división profunda en que cada corriente se pinta como "la verdadera". Es por ello que Volin trata de conciliarlas a través de la unión bajo un programa común o una misma base teórica.

La síntesis anarquista

Apuntes existencialistas II: la ansiedad de Kierkegaard

Llega la segunda entrega de "Apuntes existencialistas", y como la primera, ésta tampoco te servirá de ensayo extenso y profundo sobre el pensamiento existencialista. Por las mismas, ni tan siquiera te serviría de chuleta pobre y cutre para pasar un examen simplón. Aun así aquí traigo la segunda parte que hablará un poco sobre Søren Kierkegaard (1813--1855), "padre" del existencialismo y filósofo que no se suele estudiar en el instituto (ni en muchas universidades, según tengo entendido).

Pariendo al existencialismo

Si pensabas que Sartre era el "padre" del existencialismo estabas muy equivocade. Si pensabas que Nietzsche era el "padre" del existencialismo, estabas parcialmente equivocade. De Søren Kierkegaard, filósofo natural de Copenhagen, se podría decir que es el "padre espiritual" del existencialismo al ser una de las primeras personas (si no la primera en hacerlo de manera más tenaz) que habló en Europa de la libertad humana a la hora de decidir. Kierkegaard se formó primero en teología, lo que no le impidió desarrollar una filosofía personal que adjudicaba al ser humane plena y absoluta libertad personal. Para él, toda persona era libre de decidir en todos los aspectos de la vida, todos menos uno: el propio nacimiento. Esta idea, y otras, incomodaron mucho a les otres pensadores de la época, quienes o no prestaron atención a Kierkegaard o se rieron directamente de sus ideas. No obstante, el tiempo ha probado que la humanidad necesitaba una dosis filosófica en contra del idealismo de Hegel, y así las ideas de Søren Kierkegaard influyeron en enorme medida a posteriores pensadores como Nietzsche o Heidegger. A pesar de existir algo de polémica al respecto de las influencias, lo cierto y verdad es que cronológicamente Kierkegaard habló con anterioridad de las ideas que caracterizarían al paradigma del existencialismo.

La ansiedad y el vértigo de la libertad

Kierkegaard y su filosofía se oponen de forma evidente a la de Georg Hegel, quien dominaba con comodidad la filosofía continental de la Europa de mediados de siglo XVIII. De una forma que a mí me parece bastante acorde con las ideas ácratas, Kierkegaard (ojo, no digo que fuera anarquista) comenzó a trabajar en la formulación de una contra-teoría a la autoritaria idea hegeliana de "historia." Recordemos que el idealismo de Hegel establecía que la humanidad no era más que un barco de papel en un río incontrolable llamado "desarrollo histórico." Kierkegaard, con la mosca detrás de la oreja (o tal vez solamente por llevar la contraria, ¡cuántas cosas se han conseguido en este mundo por querer llevar la contraria!) se empecinó en estudiar qué significa ser "ser humane" fuera de ese sistema totalitario y absoluto de la filosofía hegeliana. De esta forma, Kierkegaard se concentró en la formulación de une ser humane auto-determinade y libre. Este ser auto-determinade tendría la libertad absoluta de decidir sobre sus acciones, es decir, que les seres humanes nos definimos por poder tomar decisiones sobre nuestras vidas. Podemos decidir sobre esto o aquello, determinando así el devenir de nuestras vidas.

Aquelles que hayan leído un poco de Hegel se habrán percatado de que aquí hay un poco de trampa, pues Hegel también habló de tomar decisiones y esas cosas. Recordemos que en la época se maneja un concepto dicotómico de decisión moral: une podía tomar una decisión moral según su propio interés hedonista, o bien podría tomar una decisión ética. Hegel y Kierkegaard están de acuerdo hasta aquí, pero no más. Para el primero estas decisiones tomaban lugar en un contexto histórico, determinado, fijado por el "espíritu del tiempo" y esas cosas que algune se puede creer. Para Kierkegaard estás decisiones morales son resultado simple y llanamente de la decisión personal, es decir: de la libertad individual. Lo gracioso de esto, y lo dramático al mismo tiempo (que se lo digan al propio Kierkegaard), es que esta plena libertad crea vértigo y ansiedad, ¡anda, qué cosas! Para ilustrar todo esto, Kierkegaard pone un ejemplo muy ilustrativo (que yo voy a adaptar a los tiempos modernos, para que no digan que no nos actualizamos). Imaginemos pues una persona de pie en lo alto de un rascacielos, un rascacielos altísimo. Esta persona está en la azote, al borde, con ambos pies medio fuera, asomando al vacío. Kierkegaard postula lo siguiente: esta persona siente dos tipos de miedos, a saber:

  1. Miedo a caer desde la azotea del rascacielos y morir irremediablemente aplastade contra el asfalto de la ciudad. ¡Qué susto les abueles que contemplaban plácidamente la obra de la esquina!
  2. Miedo a saltar, al conocimiento de que si quiere esta persona puede saltar por voluntad propia y caer al vacío.

Con el segundo tipo de miedo Kierkegaard ilustra la ansiedad y el vértigo que provoca el saberse libre. ¡Somos libres! ¡Podemos saltar desde el rascacielos si nos da la real gana! Ni "espíritu de los tiempos", ni "desarrollo histórico", ni Dios (añadirían después otres). La persona salta si quiere como resultado de su individual y subjetiva decisión. Pero lejos de ser esto algo totalmente dramático, el propio Kierkegaard nos señala que no es todo tan mala como pinta. El sentir esta ansiedad nos hace conscientes de las decisiones que tenemos: podemos hacer el bien o podemos hacer el mal. Podemos ayudar o podemos perjudicar. Podemos decidir y la ansiedad que sentimos al sentirnos libres, al experimentar el vértigo de la libertad, nos pone "en alerta." De esta forma conocemos que los resultados de nuestras acciones son completamente responsabilidad nuestra. Como ya decía cuando hablaba de Sartre, la libertad de decidir conlleva la responsabilidad de saberse libre y actuar individualmente. Y esto asusta, claro.

¿Y qué me quieres contar con esto?

Poco más de lo que ya sabías, supongo. Es sencillo escudarse en lo agregado, en lo social, o en la historia con tal de no hacernos responsables de nuestras propias acciones (sobre todo cuando éstas llevan a resultados terribles). Que si "solamente seguía órdenes", o que "si es que la gente hacía esto o aquello." ¿Cuántas veces habremos escuchado la misma cantinela? Pero este mismo discurso se escucha de forma más sutiles, algunos ejemplos: "las masas no están listas para la revolución", o "el contexto histórico no es lo suficientemente maduro." Cuando no más directamente: "¿pero qué vamos a hacer?" Bueno, no sé lo que querrás hacer, pero desde luego que si no haces lo que piensas en tu cabeza no es porque no puedas, o porque una fuerza inmaterial desde el exterior te lo impide. Es simplemente porque no te lo has propuesto de verdad, puesto que libre eres un buen rato de hacer lo que quieras (y apechugar con las consecuencias de tus actos). Puedes hablarme de educación, control social, o lavados de cerebros. Esas cosas funcionan, y muy bien. Pero también funcionan el pensar, el leer literatura crítica, y el experimentar.

Supongo que de Kierkegaard una cosa queda clara, y es que dio en el clavo cuando dijo que la libertad da vértigo. De repente nos vemos desnudes en la vida, sin el abrigo de la historia, de las instituciones, o de la comunidad. Lo que hacemos es por cuenta propia, es decir, porque queremos hacerlo (porque activamente queremos o porque activamente aceptamos las órdenes de otras personas o de una sociedad dominante). Y al frío de la intemperie desnuda de abrigos colectivos, vemos que tenemos todo un mundo al alcance de nuestra mano. Solamente hay que empezar a caminar por la cuerda floja haciéndonos amigues del vértigo. Tal vez por ello las personas que dieron su vida por la idea de libertad puedan definirse un poco como "locas." ¿Quién sino se engancharía a la droga del vértigo? Una droga que te enloquece a los ojos de les que no se asoman al borde del rascacielos. Pero si no te asomas y experimentas esa sensación... ¿qué vas a ver en la vida?

Nota final

Aunque he venido hablando de "ansiedad", los textos en castellano creo que hablan, todos ellos, de "angustia." Es cosa del idioma en el que yo leí a Kierkegaard, en el cual hablaban de ansiedad y preocupación (aunque supongo que por angustia se puede entender lo mismo). Ahí queda dicho.

Lecturas recomendadas

Kierkegaard, S. (1843), Temor y Temblor [Online] http://www.ataun.net/BIBLIOTECAGRATUITA/Cl%C3%A1sicos%20en%20Espa%C3%B1ol/Soren%20Kierkegaard/Temor%20y%20Temblor.pdf

Kierkegaard, S. (1982/1844), El Concepto de la Angustia, Madrid: Espasa-Calpe [Disponible online] http://www.scribd.com/doc/55924002/El-concepto-de-la-angustia-kierkegaard

Libertad individual y libertad social

Como todo anarquista, nos declaramos amantes de la libertad y por y desde ella luchamos, tratando de alcanzarla mediante la libertad, que es el único camino para poder llegar a ella. En palabras de Rudolf Rocker, "la libertad no es un concepto filosófico abstracto, sino la posibilidad concreta de que todo ser humano pueda desarrollar plenamente en la vida las facultades, capacidades y talentos de que la naturaleza le ha dotado, y ponerlas al servicio de la sociedad." No obstante, en ocasiones nos encontramos con la dicotomía entre la liberación del individuo o la del colectivo. Rechazamos cualquier poder impositivo, es decir, una autoridad separada de la realidad social concentrada en una minoría que se autolegitima para decidir sobre las mayorías, porque consideramos que coarta la libertad individual y nos impide ser dueños de nuestras vidas. Pero si consideramos que la libertad individual está en cierto modo coartada por la sociedad ¿qué es entonces de la libertad social? ¿Es realmente opuesta la libertad individual a la libertad social? Pasemos pues a analizar esas dos libertades aparentemente contrarias.

Respecto a la libertad individual existen dos concepciones: desde el liberalismo y desde el anarquismo individualista. En el primer caso, la libertad individual se concibe como pequeñoburguesa en cuanto acepta la máxima de “mi libertad termina donde empieza la del otro", y eso quiere decir que las libertades están limitadas por la de los otros y ello implica que existan individuos con más libertad que otros. Pero para impedir que las libertades se "pisoteen", el Estado sería el encargado de regular esas libertades mediante las leyes. Aun así, da cabida a la libertad de explotación (que no es una verdadera libertad pues la explotación implica la destrucción de la misma). En la práctica, esa libertad individual no concibe más libertad que la del propio individuo a hacer lo que le dé la gana siempre teniendo la limitación de las leyes.

En el segundo caso, la libertad individual concebida desde el individualismo será ilusoria cuando contamos que un grupo de individuos decide “liberarse" desde el ya mismo sin tener en cuenta al resto de la sociedad, considerándola como enemiga y parte de la estructura de poder. Esa “libertad" en que ellos se declarasen no es más que ilusoria porque en realidad siguen dependiendo de la sociedad, directa o indirectamente. Así pues mientras el resto de la sociedad no sea libre, el individuo tampoco podrá serlo pues siempre acabará influenciado por ella. Tampoco se podría considerar la libertad individual el aislamiento del individuo del resto de la sociedad porque no encontrará sobre quiénes realizar su libertad.

Hasta aquí parece que la libertad individual o es pequeñobuguesa o no existe. No obstante, si analizamos la libertad social nos daremos cuenta de que la libertad individual concebida desde el anarquismo solo es posible si existe la libertad social, es decir, la libertad individual solo se realiza si se materializa la libertad social y así lo demuestra Bakunin: “No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres" y “La libertad ajena amplía mi libertad al infinito". Cuando hablamos de libertad social nos referimos a aquella libertad que se materializa en una sociedad en la cual el pueblo haya superado el capitalismo para organizar un sistema económico basado en la cooperación y sustituido al Estado por instituciones horizontales y participativas, dejando la posibilidad de la libre experimentación y asociación de los individuos siempre y cuando dentro del conjunto de la sociedad no existan relaciones de explotación. Solo derrocando a la clase capitalista y el poder político organizado en un Estado, junto con la supresión del patriarcado y el racismo, lograremos la libertad social.

En definitiva, la libertad social es el único garante para el desarrollo de las facultades del ser humano y del individuo, no lo niega sino que le da un amplio abanico de posibilidades en donde desenvolverse, siempre bajo una responsabilidad y unos valores éticos basados en la ayuda mutua y la solidaridad. Esto quiere decir que libertad individual y libertad social no son opuestos sino que la primera es resultado natural de la segunda. La sociedad no tiene por qué coartar al individuo, sino que depende de las relaciones de poder dentro de la misma: si se hace en base a unas jerarquías será restrictiva, habrán desigualdades y por tanto, tanto la libertad social como la individual no existiría porque habría explotadores y explotados. En cambio, si la sociedad se organiza en base a principios antiautoritarios y en base a la libertad, permitirá el desarrollo tanto del individuo como de la sociedad.

Anarquismo social o anarquismo personal, de Murray Bookchin

"Los anarquistas, es cierto, pueden celebrar con razón el hecho de que buscan desde hace mucho tiempo la libertad sexual total, la estetización de la vida cotidiana, y la liberación de la humanidad de las restricciones psíquicas opresivas que le han negado su plena libertad sensual e intelectual. [...] Pero, por lo menos, exigían una revolución —una revolución social— sin la que estos objetivos estéticos y psicológicos no podrían alcanzarse para la humanidad en su conjunto. Y este fervor revolucionario básico fue central en todas sus esperanzas e ideales. Por desgracia, cada vez menos de los supuestos anarquistas con los que me encuentro hoy en día poseen este fervor revolucionario, ni tan siquiera el idealismo altruista y la conciencia de clase en los que reposa. Es precisamente la perspectiva de la revolución social, tan básica para la definición de anarquismo social, con todos sus argumentos teóricos y organizativos, la que me gustaría recuperar en el examen crítico del anarquismo personal[...]. A menos que esté gravemente equivocado —y espero estarlo— los objetivos revolucionarios y sociales del anarquismo están sufriendo una erosión de gran alcance, hasta el punto de que la palabra anarquía pasará a formar parte del vocabulario burgués chic del siglo XXI: travieso, rebelde, despreocupado, pero deliciosamente inofensivo." Murray Bookchin, Anarquismo social o anarquismo personal.

Puede resultar extraño a más de uno que Bookchin, amplio conocedor de la historia del anarquismo, comience este libro hablando de que el movimiento libertario se encuentra en un "punto de inflexión de su larga y turbulenta historia". Pero efectivamente, la convivencia entre tendencias que siempre había tensionado el movimiento anárquico, se rompía durante los 90, época de auge incontestado del capitalismo neoliberal. Si para Bookchin esta ruptura deja de ser uno de los habituales enfrentamientos dentro del anarquismo, más o menos airados, para convertirse en un debate fundamental, se debe principalmente a cómo las nuevas variantes ácratas se vuelven evasivas con respecto a la necesidad de una transformación social, anteponiendo lo personal a lo colectivo y abandonando su esencia socialista.

En esta obra, publicada en 1995, se sistematizaban los argumentos del anarquismo social frente a buena parte de los movimientos ácratas surgidos tras la caída del Muro de Berlín, especialmente en Norteamérica. Para Bookchin algunos anarquistas "Cada vez más, han seguido la tendencia predominante de la clase media de nuestra época hacia un individualismo decadente en nombre de su «autonomía» personal, un misticismo incómodo en nombre del «intuicionismo», y una visión ilusoria de la historia en nombre del «primitivismo»". En definitiva, han antepuesto la realización personal al desarrollo de organizaciones y estrategias serias que cuestionen y enfrenten la dominación.

¿Son justas tales afirmaciones? Probablemente lo sean a la vista de ciertas aseveraciones de Hakim Bey, como la siguiente: "¿Por qué molestarse en enfrentarse a un “poder” que ha perdido todo su significado y se ha convertido en pura simulación?". Como Bookchin acertadamente le señala, qué sería el verdadero poder si a Bey lo que ocurría en ese momento en Bosnia únicamente le merecía entrecomillados y el calificativo de pura simulación. Sin embargo, lo cierto que bastantes anarquistas no vieron en Bey más que un polemista poético con una buena idea, la de la Zona Temporalmente Autónoma, que permitía conectar realidades estéticamente atrayentes (especialmente para la juventud, como los corsarios y piratas, el misticismo, las raves o el movimiento hacker) con su práctica política, fundada sobre proyectos igualmente temporales como los de las okupaciones. No está de más, en cualquier caso, destapar su trasfondo de ideas místicas, irracionalistas y contrarias a la transformación revolucionaria ya que, según el propio Bey, el realismo imponía dejar de desear la propia revolución. El mismo realismo que exigía entregarnos a la brujería, por lo que hemos de suponer.

En Bookchin encontramos un lúcido defensor de la ecología social y padre del decrecentismo, que se expresa de forma primigenia en su análisis del capitalismo mediante la disyuntiva "crecimiento o muerte". Por ello, un capítulo sobre el que merece la pena detenerse es aquel paradigmáticamente titulado "Contra la tecnología y la civilización". Digo paradigmático porque establece de antemano la relación entre oposición a la tecnología y oposición a la civilización, una relación que solo tiene lugar en las propuestas primitivistas. La piedra de toque del argumentario del americano es que la tecnología no es fuente primaria de ningún mal y son, en cambio, los valores capitalistas que la guían los que pervierten sus posibilidades. De tal modo acusa a los críticos de la tecnología de ocultar el papel del capitalismo.

Sin embargo, una crítica de la tecnología no excluye necesariamente una crítica al capitalismo, como no implica necesariamente una oposición a la civilización. Bookchin bien podría encontrar un ejemplo de esto en Mumford, al que él mismo cita para confrontar a David Watson. Mumford denuncia la superación de la escala humana en la producción tecnológica como algo fundamentalmnte autoritario, sin caer en el primitivismo: "La eliminación de las dimensiones humanas y de los límites orgánicos es de hecho el principal alarde de la máquina autoritaria. (…) sólo mediante la intensa especialización en cada parte del proceso se podía alcanzar la precisión y perfección sobrehumanas del producto. La ubicua división a gran escala del trabajo en la sociedad industrial comienza en este punto." Realiza, por tanto, una crítica a la tecnología sin recurrir al irracionalismo o a teorías anticivilizatorias, señalando la relación intrínseca entre tecnología y sociedad (tipo de sociedad que puede desarrollarla y sociedad que su desarrollo produce).

La obra de Bookchin podría ser en algunos aspectos considerada de obrerista o, como hace Juantxo Estebaranz en el prólogo, reaccionaria. Si bien su crítica a la evasión personal que motivaron ciertos anarquismos es justa y muy apropiada, quizá es también desmedida, al ser incapaz de reconocer aportes esenciales con que los nuevos anarquismos nutrieron el corpus ideológico libertario. Como ya hemos apuntado, en su crítica del primitivismo podemos descubrir una defensa de la reapropiación de la tecnología por la sociedad y, en consecuencia, una falta de crítica de la tecnología fruto de la sociedad industrial.

Por lo demás, cabe destacar de esta edición de Virus el magnífico prólogo de Juantxo Estebaranz, al que ya me he remitido en un par de ocasiones. Jtxo, a pesar de situarse en cierta medida entre los criticados por el norteamericano, ha sido justo con su figura. Asímismo, ha sabido construir un análisis certero del momento y la situación en que surgió el libro e, incluso, de la influencia paradigmática de este en los debates que acaecían también en el contexto español. Dicho prólogo da espacio a los otros anarquismos en discusión y permite ponerlos en perspectiva, nombrando además a Bob Black, ignorado por Bookchin en su texto. Anarquismos críticos que, pese a lo que pueda objetárseles, permitieron (y permiten) la actualización heterogénea de la propuesta anárquica.

Al final, del mismo modo que el sistema estatal y capitalista se ha servido de sus mayores críticos para adaptarse y sobrevivir, el anarquismo debe a sus críticos su plena vigencia. El tránsito de estos por nuevas vías, por mucho que algunas acabasen resultando callejones sin salida, ha permitido al anarquismo tener regularmente una visión más completa de su mapa político y social, así como afilar las armas de la crítica para enfrentarse a sus propios fantasmas.

En pleno viaje, Bookchin ya daba en este libro algunas buenas indicaciones para descubrir las vías muertas y dirigir el verdadero avance. Solo si todo este proceso, que se ha cobrado un alto precio, ha servido para guiarnos con mayor precisión en nuestras prácticas presentes y futuras, habrá merecido la pena.

Murray Bookchin

La actividad política de Bookchin es muy activa a lo largo de toda su vida. Sus primeros escritos fueron publicados bajo pseudónimo a principios de los 50 en la revista Contemporary Issues, la versión inglesa del periódico de un grupo de marxistas alemanes de Nueva York. Pero ya entonces llevaba años militando. Su abuela era una socialista revolucionaria prosoviética y en 1930 Bookchin, con apenas 10 años, ingresó en el movimiento juvenil comunista[1], evolucionando después desde el estalinismo al trotskismo. Finalmente, tras participar en la huelga de la General Motors en 1948, se desencantó de las propuestas autoritarias bolcheviques y apostó por la construcción del comunismo libertario.

En 1952 publicó el artículo El problema de los químicos en los alimentos, que posteriormente desarrollaría en su primer libro, Our Synthetic Environment, de 1962. En el libro se describen radicalmente multitud de problemas ambientales. Para hacer frente a estos, Bookchin desarrollaba un modelo social ecológico y descentralizado, destacando los paralelismos entre anarquismo y ecología social. La ecología social señalaba el hecho de que el problema ecológico proviene del modelo de organización social y la solución a este pasa necesariamente por una transformación en las relaciones sociales que elimine la jerarquía. En sus propios términos "No existe realmente una diferencia entre el anarquismo y la ecología social. Considero a esta última como una tentativa de ampliar el horizonte del anarquismo. No veo una oposición entre ambos; pienso que la ecología social es una extensión del anarquismo hacia una esfera más amplia de intereses humanos, en este período de descomposición de las clases sociales." [2]. La importancia que adquirió su siguiente libro, Ecology and Revolutionary Thought, ayudaría a introducir definitivamente el ecologismo en el discurso político libertario.

Bookchin fue consecuente con su visión social del ecologismo y, lejos de concentrarse en la lucha ambientalista, participó activamente en otras luchas. Destaca su compromiso antirracista, donde se unió al Congreso por la Igualdad Racial (CORE) y su influencia activa en la contracultura de los 60, coincidiendo repetidamente con Ben Morea (Black Mask/Up Against the Wall, Motherfuckers!) y escribiendo un texto dirigido a la Students for a Democratic Society (SDS) apoyando las formas organizativas libertarias [3] y otro advirtiendo de los peligros de una vuelta a las líneas de acción y organización del bolchevismo [4].

La propuesta municipalista constituye otra importante aportación de Bookchin. En From Urbanization to Cities (1987), donde rastrea las tradiciones democráticas que influenciaron su filosofía política, comienza a utilizar el concepto de Municipalismo libertario, que más tarde su compañera Janet Biehl concretaría en The Politics of Social Ecology. Los pilares de la propuesta del municipalismo libertario son las organizaciones asamblearias de índole vecinal que, practicando la democracia directa, se federarían en una confederación de municipios. De acuerdo a la adecuación entre medios y fines, el municipalismo sería también un modo de organización para la lucha, una alternativa al anarcosindicalismo, del que Bookchin cuestiona su economicismo. Los municipios libertarios, insumisos al poder estatal, constituirían un contrapoder descentralizado frente al Estado y el capitalismo que acabaría sustituyendo el Estado central por la confederación de municipios. Del municipalismo se ha criticado desde filas anarquistas su deriva parlamentaria. Frente a esto algunos municipalistas esgrimen que, más allá de lo electoral, su estrategia se basa en la reapropiación del municipio por la sociedad, que debe construir sus propias organizaciones de producción, de consumo, ideológicas, culturales... que cubran los servicios y tomen la fuerza necesaria para acabar con el poder burgués. Muchos ven en el actual movimiento kurdo un ejemplo práctico de la estrategia municipalista. También parte de los proyectos del decrecimiento se sitúan tras la herencia del norteamericano.

[1] http://www.youtube.com/watch?v=Vd0hxVUIQvk
[2] http://spa.anarchopedia.org/Ecolog%C3%ADa_s%C3%AD..._pero_social
[3] http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bookchin/leftletterprint.html
[4] http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bookchin/listenm.html

Enlaces:

[Libro] Anarquismo social o anarquismo personal
El concepto de ecología social
Biografía de Bookchin
El anarquismo ante los nuevos tiempos
Las políticas de la ecología social
Radicalizing democracy
Ecología social y decrecimiento, Alfonso Pérez Rojo.
Murray Bookchin. Comunalismo, naturaleza y libertad, Alfonso Pérez Rojo.