La dialéctica serial y su funcionalidad contemporánea

Diego Saiegh
Instituto de Teoría e Historia Anarquista (ITHA)

Introducción

Analizar la realidad, interpretarla y comprenderla en su complejidad para ponerla al servicio de un proyecto y de una praxis emancipatoria, implica aplicar una lógica, un método, para a su vez generar un posicionamiento al respecto que derive en acción. En la historia del pensamiento ha habido distintas formas de abordar esta temática, pero si nos situamos específicamente en el campo revolucionario, por lo menos de un siglo y medio a esta parte, una variable ha predominado: la lógica dialéctica; y sobre ella se han elaborado distintas formas de abordaje. En este trabajo nos enfocaremos en explorar la que tal vez menor consideración ha tenido en el amplio espectro de las investigaciones teórico-políticas, tanto históricas como contemporáneas. Estamos hablando de la llamada dialéctica serial o también conocida como dialéctica proudhoniana por ser el francés P. J. Proudhon quien fuera su impulsor en primera instancia allá por mediados del siglo XIX. En este sentido, haremos un recorrido desde su surgimiento histórico, pasando por sus características, campo de ejercicio, sus huellas en distintos autores y por sus posibilidades de aplicación en el estudio de nuestra convulsionada época actual a los fines de una intervención político-social libertaria lo más prolífica posible.

La(s) dialéctica(s)

Decíamos más arriba que una de las formas históricamente de llevar adelante análisis sobre la realidad y de los fenómenos histórico-sociales ha sido y es a través de la perspectiva dialéctica. No vamos a hacer aquí un desarrollo analítico extensivo de la misma, algo que por otra parte excede los límites de este trabajo, pero sí, a los fines de situar nuestro objeto de estudio, haremos algunas consideraciones.

La dialéctica tiene una larga historia que se remonta en el mundo occidental a la filosofía griega, arrancando desde Heráclito, pasando por Platón y Aristóteles. La filosofía alemana también ha hecho sus aportes ya reorientando en parte su sentido original más asociado al orden del discurso. Salvando sus matices podemos nombrar en esta corriente a Kant, a Fitche y a Hegel.

Ahora bien, es particularmente con Hegel que la dialéctica tomará su impronta más contundente desde el punto de vista de la filosofía moderna, considerándola como un método de conocimiento y como la expresión del devenir de la realidad en el que la contradicción de elementos opuestos se resuelve en una síntesis que lleva a la comprensión de la realidad como un todo absoluto. Sobre esta base, se realizarán distintas reformulaciones, que veremos más adelante, pero todas partiendo de las tesituras hegelianas.

Promediando el siglo XIX, Karl Marx, en su formulación del materialismo histórico como concepción y método de análisis de la realidad social e histórica, toma críticamente la lógica hegeliana y le imprime base material, eliminando su sustrato teológico e idealista, e incorporando, a su vez, lógica dialéctica al materialismo mecanicista de Feuerbach. Luego de esta primea reelaboración vendrán otras dentro del campo marxista, como la de Engels con su “Dialéctica de la naturaleza”, luego tomada por el marxismo soviético, conformando lo que se denominaría “materialismo dialéctico”, de un tono más dogmático que la del propio Marx. Más tarde, la Escuela de Frankfurt hará sus aportes, fundamentalmente a través de Theodor Adorno y su “Dialéctica negativa” y el filósofo existencialista J.P. Sartre hará lo suyo también con su “Critica a la razón dialéctica”, entre otras obras de distintos autores que de alguna u otra manera tomarán a la dialéctica, desde distintas ópticas, para la realización de sus investigaciones teórico-políticas.

Volviendo a Marx, si tuviéramos que destacar algunas de las diferencias fundamentales entre sus posiciones y las de Hegel, podríamos considerar que si para Hegel el sujeto de la dialéctica es la Idea o Dios, para Marx, es el mundo finito, la naturaleza, la historia y el mundo humano. Por otro lado, si bien coinciden en ver que la dinámica de la realidad presenta una racionalidad o un orden racional que está identificado con el lineamiento tesis-antítesis-síntesis, para Hegel el momento de negación de la negación (síntesis) incluye en su interior los momentos anteriores (la tesis y la antítesis), pero para Marx la negación de la negación es más compleja y no conlleva necesariamente a ello; Marx señala más bien, el momento de la contradicción, de enfrentamiento de elementos opuestos y su capacidad para promover el cambio. La prueba de que este momento de síntesis no recoge los términos antitéticos es que en la sociedad comunista planteada por Marx, las clases sociales contradictorias (burguesía y proletariado) desaparecen, por lo que no se mantiene en su seno, ninguna de las clases antagónicas.

Contemporáneamente a las tesituras marxianas, el francés Pierre Joseph Proudhon, también imprimía su sello en torno a un modo de interpretación dialéctico, por lo pronto distante tanto de Hegel como de Marx aunque referenciado en éstos, y que supo conocerse como “dialéctica serial”. Este trabajo, dijimos, se abocará a esta modalidad, por lo cual más adelante avanzaremos en concreto sobre el particular, pero a priori podemos decir que su singularidad se sustenta en la afirmación de que las antinomias, con sus tesis y antítesis en el marco de una realidad compleja, no se resuelven en una síntesis superadora, sino más bien se complementan en un tenso equilibrio dinámico, sin hacer desaparecer la contradicción. Se denomina serial puesto que comprende “series” dialécticas (o cadenas de antinomias) constituidas por elementos antitéticos, a la vez antagónicos y solidarios que no se anulan, ni permanecen simples ni estáticos. Como diría Ángel Cappelletti, Proudhon, “propone así una dialéctica abierta y pluralista”1. Y el mismo pensador francés lo reafirma diciendo; “la serie es a la vez, multiplicidad y unidad, particular y general: verdaderos polos de toda percepción, que no pueden existir el uno sin el otro”2.

Por lo pronto, por aquí dejaremos este brevísimo recorrido sobre la dialéctica en sus implicancias genéricas, sin desconocer, por supuesto, que no se agota aquí ni en las referencias citadas. De alguna manera, y por esto mismo, es que al apartado le hemos puesto en su título, la posibilidad de leerlo en plural, habida cuenta de la multiplicidad de cosmovisiones que surgen de un mismo concepto, y de la imposibilidad de hacer una lectura unitaria o de tomar una postura como la “verdadera”. De nuestra parte creemos, que en tanto la realidad o los procesos histórico-sociales son complejos, multifacéticos y dinámicos y de acuerdo a determinados contextos y ámbitos de aplicación, pueden ser utilizables distintas variables de análisis, atendiendo justamente a ese rasgo de complejidad.

Si hacemos un recorte en este trabajo sobre el planteo dialéctico serial, es porque nos parece interesante visualizarlo como una contribución teórica libertaria importante (no muchas veces soslayada) al campo de la reflexividad social y que creemos puede brindar algunas pistas para entender y actuar en el mundo actual, a condición de no hacer (como han hecho otras corrientes) un fetiche de esta ni de otras herramientas y tomándola como lo que debería ser; una hipótesis posible que responde a un determinado paradigma y que se sustenta frente a otras posibilidades.

La dialéctica serial

Para hablar de la dialéctica serial tenemos que partir de sus primeras elucubraciones que como hemos dicho fueron realizadas por el teórico francés Pierre Joseph Proudhon hacia mediados del siglo XIX. En principio, estaríamos tentados a decir que Proudhon hizo de su propia vida intelectual una manifestación de la dialéctica por él propuesta. Personalidad contradictoria como muchas de su época, pero sin que ello atente contra su infatigable espíritu de creación y renovación. Dice Daniel Colson al respecto:

La obra de Pierre Joseph Proudhon ha tenido un destino extraño. Ella no deja de provocar un doble movimiento contradictorio pero que alcanza un efecto común. Por un lado (a menudo) suscita el desprecio y la indiferencia (…) Por otro lado, nunca dejó de suscitar un vivo interés para los autores más diversos, al momento que se decidieron leerlo (…) y es verdad que es difícil leer a Proudhon (…) sobre todo debido al carácter heteróclito, comprometido y circunstancial de un modo de pensamiento y de escritura que no se presta para la constitución de una escuela y tampoco para una interpretación unificada3

Volviendo al tema que nos atañe, podríamos decir que tal vez la primera formulación relacionada a su particular forma de concebir la dialéctica se encuentra en su obra De la création de l’ordre dans l’humanité” de 1843, en donde plantea partir de un análisis que contemple la afirmación de lo Uno y lo Múltiple en un equilibrio inestable y constante generado por la balanza de fuerzas en donde la unidad ya no es una generalidad absorbente, sino la afirmación de la singularidad que presupone la pluralidad o multiplicidad que presupone lo Uno4.

Es posible ver el pensamiento filosófico de Proudhon atravesado por distintas influencias, pero nunca tomadas al pie de la letra, sino siempre revisadas críticamente y reelaboradas a través de posicionamientos propios que desarrollará a lo largo de sus distintas obras. Podríamos nombrar a Heráclito, Kant y Hegel, éste último profundizado junto a sus primeros contactos con Karl Marx en 1844 de quien no sólo se distanciaría tiempo después, sino al que se enfrentaría luego de la publicación de parte del alemán de “Miseria de la filosofía” en respuesta a “Sistema de las contradicciones económicas, o Filosofía de la Miseria” por parte del francés. Dice Capi Vidal:

Parece ser que Proudhon, en la línea de la labor que haría posteriormente Bakunin, habría advertido a Marx sobre el dogmatismo y la intolerancia de sus postulados, lo que supondría una declaración de enemistad por parte del alemán5.

De ahí, amén de concretas diferencias teórico-políticas, el ensañamiento plagado de inexactitudes y falsedades con que está escrita “Miseria de la Filosofía”. Por eso, como sugieren algunos autores, es una obra que conviene tomarla con pinzas, dada la inquina con que está escrita.

Marx solía decir que Proudhon “no había entendido” la dialéctica de Hegel. Ahora, si bien claramente no era un erudito como seguramente lo era el autor de “El Capital”, hizo exactamente lo mismo que él hizo; reelaborarla desde su propia óptica diferenciándose, tanto de Hegel como de la versión del propio Marx. Decía Proudhon:

La fórmula hegeliana (tesis-antítesis-síntesis) no constituye una tríada más que por capricho o error del maestro, quien distingue tres términos allí donde sólo existen dos, y no ha visto que la antinomia no se resuelve, sino indica una oscilación o antagonismo susceptible sólo de equilibrio”6.

Y en otro texto agrega: “La antinomia sólo puede ser balanceada sea por equilibración de contrarios, sea por oposición a otras antinomias”7. Nuevamente continúa Capi Vidal:

Proudhon rechazó la dialéctica, la metafísica y las fórmulas de Hegel, consideró que el filósofo alemán se anticipaba a los hechos, en lugar que aparecieran, y rechazó su tentativa de construir el mundo de las realidades partiendo de las formulas de la razón. No existe solución única (…). Frente a lo que consideró un pensamiento monolítico y dogmático, apostó por la pluralidad (…) negándose a aceptar el “absolutismo” de ningún elemento8.

Llámese esos “absolutos” Espíritu Absoluto, Estado, obligatoriedad del “destino histórico” o necesidades históricamente determinadas. Asimismo;

(Tanto) para Marx, igual que para Hegel, el movimiento dialéctico se caracteriza por el enfrentamiento de dos elementos contradictorios (tesis y antítesis) hasta su fusión en una categoría nueva (síntesis). Para Proudhon no habrá tres elementos, sino únicamente dos, que se mantienen uno junto al otro de principio a fin. No hay final sintetizador, sino equilibrio, una especie de antinomia persistente. Numerosos marxistas acusarán a Proudhon de renuncia o impotencia para resolver los antagonismos sociales. Nada más lejos de la realidad. (…) Desconfía de la perfección, pero no renuncia en absoluto al progreso, su dialéctica no es estéril ni inmovilista, se alimenta de un empirismo en permanente renovación. Es más, el auténtico progreso se encontraría en constante flujo y reflujo. La guerra o polémica (tensión, lucha) sería una de las principales categorías de la razón humana, tanto especulativa como práctica y de la dinámica social. La paz se establece en la permanencia del antagonismo, no en la destrucción recíproca, sino en la conciliación ordenadora y en el perfeccionamiento sin fin9.

Esta concepción de la dialéctica se enmarca dentro de lo que algunos autores llaman ideo-realismo o hiper-empirismo puesto que resulta del intento de establecer un equilibrio entre la idea y la realidad. Una bajada material propositiva de la dialéctica proudhoniana es su planteo federativo como forma de articulación social radicalmente distinta a la lógica estatal centralista, alienante y autoritaria. No hay superación, en su perspectiva, en el antagonismo entre autoridad y libertad, o entre centralización y descentralización, hay que relacionarlas en tenso equilibrio dinámico. Ahí surge la federación como respuesta empírico-política. En este sentido:

El Estado, al concentrar la autoridad y subordinar la libertad, es un evidente generador de desequilibrio. La alternativa es, pues, un equilibrio organizativo producto de la puesta en práctica de intercambios y de mutuos compromisos, algo que puede llamarse justicia recíproca. Tanto el federalismo, a nivel político, como el mutualismo, en lo económico, constituyen propuestas proudhonianas que niegan la resolución de los conflictos en una instancia superior (una síntesis, un absoluto), pero garantizan una unidad social organizada de abajo-arriba en la que la libertad es producto también de la asociación. Es el camino que conduce a la autogestión social, política y económica. Dentro de la asociación, también se produce una tensión entre opuestos, entre el individuo y la colectividad, sin que ninguno de ellos pueda verse anulado ni como un absoluto10.

Parte de estas tesituras fueron tomadas tiempo después por otros referentes del anarquismo, como por ejemplo Mijail Bakunin al plantear su famosa noción de la libertad social en tanto relación de tenso equilibrio entre la libertad individual y la libertad colectiva. También por caso el italiano Errico Malatesta al ponderar el elemento de la voluntad en relación dialéctica con las estructuras histórico-sociales, elemento muchas veces ninguneado por algunas corrientes de pensamiento que suelen postular la determinación absoluta de las “condiciones objetivas”. Las apreciaciones de Proudhon fueron, podría decirse, las primeas aproximaciones y de ahí la importancia en lo ateniente a su concepción de la dialéctica serial, que luego otros autores, como seguiremos viendo fueron profundizando y/o reelaborando en tanto forma de comprender los procesos y fenómenos de la realidad social.

Para sintetizar, podemos dilucidar que un análisis desde la óptica de la dialéctica serial implica ver que la realidad sería una dinámica compleja y multifacética constituida de elementos irreductibles, a la vez antagonistas y solidarios, formado por una serie o cadena de antinomias que buscan un tenso equilibrio entre contrarios sin hacer desaparecer la contradicción ni el movimiento.

Algunas huellas…

Diversos intelectuales en distintas ramas del pensamiento después de Proudhon y hasta nuestros días se han hecho eco, como dijimos, explícita o implícitamente de la opción dialéctica por él formulada, tanto sea para sus investigaciones como para sus posicionamientos teórico-políticos.

Uno de ellos, sin dudas ha sido el sociólogo ruso Georges Gurvitch, tal vez su mayor deudor teórico, quien supo decir que “Proudhon anticipó los desarrollos modernos de la dialéctica y la diversidad de medios que con ella se emplean para seguir las sinuosidades de la misma”11. Para Gurvitch toda dialéctica implica una interrelación entre método, movimiento real y experiencia, por lo que muchos catalogan su visión como una “dialéctica de la complementariedad” que caracteriza la vida social y la observación social. Dice: “Toda dialéctica, trátese del movimiento real o del método, considera a la vez los conjuntos y sus elementos constitutivos, las totalidades y las partes”12. Por otro lado planteó que un acercamiento dialéctico a los fenómenos sociales impide el establecimiento de absolutos dogmáticos y destaca la fluidez y las características cambiantes de la realidad social. Por esto descree de los análisis puramente racionalistas o lógicos;

Ciertamente (para Gurvitch) la razón y la lógica desempeñan un papel significativo en la construcción teórica y la categorización de ciertos aspectos de la realidad social; pero un acercamiento racionalista a los fenómenos sociales tiende a generar modelos estáticos, objetivos, como a también a cristalizar o simplificar la realidad vivida de la existencia social. Una dialéctica social debería enfocar las sinuosidades, flexibilidades y tensiones perpetuamente renovadas de la vida social, en sus dimensiones vertical y horizontal. (…) La multiplicidad de los fenómenos sociales, así como la manifestación multidimensional se describe en términos de esta interrelación (entre la realidad parcial y global) fundamental. Esta interrelación se expresa en situaciones sociales reales por virtud de “polarización”, “contradicción”, “ambigüedad”, “complementariedad” y una “reciprocidad de perspectivas”13.

Agreguemos en tenso equilibrio dinámico o al decir de Gurvitch “permanentemente cambiante”. Si sumamos, como planteo, lo que este sociólogo esgrimió con respecto a las formas institucionales de lo social, en cuanto a que según el grado de equilibrio que se dé entre la unidad y la multiplicidad, definirá si se trata de una formación de tipo confederal, federal, o la forma Estado unitario con todas sus vicisitudes, se verá que la influencia proudhoniana está más que clara.

Desde otro ángulo, pero emparentado con algunas de las apreciaciones anteriores, Cornelius Castoriadis sostenía en su libro “La institución imaginaria de la sociedad” que:

Cuando en el racionalismo de Marx se da una expresión filosófica explícita, se presenta como dialéctica; y no de una dialéctica en general, sino como la dialéctica hegeliana a la que se habría quitado “la forma idealista mistificada” (…) (pero) nada de esto; si Marx conservó la dialéctica hegeliana, conservó también su verdadero contenido filosófico que es el racionalismo. Lo que en el modificó no es más que el traje que pasó de ser “espiritualista” en Hegel a “materialista” en él. Pero, en este sentido, esto no son más que palabras. Una dialéctica cerrada, como la dialéctica hegeliana, es necesariamente racionalista. Presupone y “demuestra” a la vez que la totalidad de la experiencia es exhaustivamente reductible a determinaciones racionales. (…) Sin este cierre, el conjunto del sistema se queda suspendido en el aire. (…) Toda dialéctica sistemática debe desembocar en un “fin de la historia”, ya sea bajo la forma del saber absoluto de Hegel o del “hombre total” de Marx. (…) (Otra dialéctica) debe apartar la ilusión racionalista, aceptar la idea de que hay infinito e indefinido, admitir, sin por ello renunciar al trabajo, que toda determinación racional deja un residuo no determinado y no racional, que el residuo es tan esencial como fue lo analizado, que necesidad y contingencia están continuamente imbricadas una dentro de la otra (…)14.

A su vez, define que:

Lo histórico-social no es producto de la agregación indefinida de redes intersubjetivas (aunque también sea eso) ni desde luego, su mero “producto”. Lo histórico-social es lo colectivo anónimo, lo humano impersonal que colma toda formación dada, pero que también la engloba, que circunda cada sociedad entre todas las otras y las inscribe a todas en una continuidad. (…) Lo histórico social es la unión de la sociedad instituyente y de la sociedad instituida y también la tensión entre ellas; así como es unión y tensión de la historia ya hecha y de la que se está haciendo15.

Esta visión implica ver que los procesos sociales e históricos están atravesados por una dinámica relacional que conjuga dimensiones instituyentes e instituidas; lo instituyente como ese momento, esa capacidad continua de la creación, lo instituido como el producto de esa creación en términos de materialización que a su vez tiende a la cristalización alienante. Por esto, la relación entre ambas dimensiones se establece como conflicto, en permanente tensión. En tanto es característico e inherente a lo social según Castoriadis, no es posible escapar a ello, y no hay síntesis absoluta posible. Resuenan aquí aunque implícitamente, los ecos proudhonianos de por ejemplo la contradicción entre autoridad y libertad y su planteo político del principio federativo como forma de articular las dos dimensiones en un equilibrio tenso y dinámico.

Por su parte en una investigación reciente, el sociólogo francés Philippe Corcuff se plantea como objetivo promover un nuevo estilo te teoría general, para lo cual se desmarca de los “sistemas” teóricos cerrados con pretensiones totalizantes para orientarse preferentemente hacia una dinámica exploratoria que detecta conexiones entre diferentes espacios de interrogación. Esta desmarcación la propone a su vez, en beneficio de un enfoque renovado de lo global, en vista de un conocimiento globalizante que no pretenda agotar lo real considerado en su diversidad, pero que tampoco se sostenga en el “desmembramiento” posmoderno. Para lo cual:

Nos proponemos intervenir en el campo de las relaciones entre dos disciplinas; la sociología y la filosofía, tratando de clarificar epistemológicamente algunos aspectos del dialogo que pueden darse entre las mismas. Estas dos disciplinas son consideradas aquí como “juegos de conocimiento” autónomos aunque relacionadas entre sí (…)16.

Concretamente, lo que pretende Corcuff, es un ensayo de clarificación epistemológica en acto y dotado de un alcance ampliado a propósito de ciertas herramientas o instrumentos conceptuales y de sus usos. Y una de esas herramientas sobre la que hace foco es en la antinomia proudhoniana. Dice:

Las nociones de antinomias y de equilibración de contrarios pueden resultar útiles para el “juego de conocimiento” sociológico en la medida en que constituyen un instrumento transversal a las dimensiones ontológica, epistemológica y teórica”17.

En tanto dimensión ontológica, el sociólogo francés sostiene que la antinomia se presenta como una “ley de la naturaleza” y, por lo mismo, como “causa primera de todo movimiento”, principio de “vida y evolución”, conjuntamente con la equilibración de contrarios;

Lo que es y podría ser”, se caracterizarían entonces en primer lugar por el movimiento y equilibración de antinomias. (…) Esta dimensión ontológica debe ser considerada a la manera de un “como sí” hipotético, punto de apoyo de una serie de instrumentos teóricos y metodológicos18.

En tanto dimensión epistemológica, las nociones proudhonianas orientan la reflexión hacia la puesta en tensión de diferentes polos antes que su “resolución” en beneficio de un solo polo o de una síntesis englobante de las mismas;

Esto sirve para por ejemplo, en lugar de zanjar unilateralmente en favor del distanciamiento científico o del compromiso en la vida social, partir simultáneamente de las intersecciones y de las tensiones dinámicas (tomando en cuenta su equilibración variable) entre ambos registros19.

Y por último, en tanto dimensión teórica, según Corcuff, las nociones aludidas pueden nutrir igualmente las conceptualizaciones de las investigaciones sociológicas, orientando miradas hacia las tensiones que son propias de las relaciones sociales. Y como ejemplo de esto, se puede ver en el marco de investigaciones recientes, la elaboración de la noción de contradicción entre capital e individualidad. En esto, dice el francés:

Se trata de pensar el capitalismo justamente como forma contradictoria destacando la tensión entre coacciones estructurales que pesan sobre las individualidades y colectivos, y las posibilidades de emancipación que dejan abiertas. Y estas posibilidades son englobadas a su vez, por una antinomia entre frustraciones relativas (del lado negativo) o imaginarios utópicos (del lado positivo). También en este caso, la realidad observable es interrogada bajo el ángulo de las antinomias que las trabajan20

Redondeando, Corcuff plantea que las pistas por él expuestas tienen un carácter exploratorio y tentativo, y que están abiertas a debate, pero reitera que los instrumentos transversales señalados (En este caso la antinomia y la tensión y equilibración de contrarios de cuño proudhoniano) constituyen una de las maneras de alimentar una concepción reproblematizada de lo global que evite los escollos de la nostalgia de totalidad por un lado, y de la fragmentación posmoderna por el otro. Escollos, dice, que todavía dominan con frecuencia el debate epistemológico en las ciencias sociales.

Pues bien, hasta aquí llegaremos con este pequeño raconto de ciertos autores que, en distintos campos de las ciencias sociales, referencian la formulación dialéctica proudhoniana o lógica de la “tensión permanente” para el abordaje de los fenómenos histórico-sociales. A continuación, trataremos de enfocarnos a través de esta perspectiva en determinados aspectos de nuestra época contemporánea a los efectos de dilucidar posibilidades de aplicación analítica y claves para una intervención transformadora de carácter emancipatorio-libertaria.

Complejidad épocal y praxis emancipatoria

No es una novedad que desde hace varias décadas asistimos a nivel global (con sus matices, regionales y locales) a ciertos cambios de paradigmas en distintos ámbitos y dimensiones de la vida de las sociedades. Cambios de orden político y económico pero también de tipo cultural, ideológico, en lo relacionado a los imaginarios sociales, a las relaciones de poder, etc., tanto en lo macro, como en lo micro social. A tal punto son esos cambios, que desde muchos sectores lo avizoran como una transformación épocal. Si bien no es intención de este trabajo dilucidar todos los pormenores multifacéticos de estos cambios, sí, al menos, intentaremos esbozar algunas caracterizaciones y sobre ellas ver qué puntas de análisis nos sugieren.

Las polémicas en torno a la relación entre las pretensiones y efectos generados por la modernidad como época histórica han dado lugar a una serie de críticas y a la redefinición de cosmovisiones y prácticas sociales que postulan la crisis de dicho período histórico y a la emergencia de lo que se conoce como posmodernidad, que sería la época que hoy transitamos. Amén de las conceptualizaciones semánticas, podemos visualizar que efectivamente vivimos una época distinta, entendiendo a la misma no solo como proceso histórico integral de carácter estructural (factor objetivo), sino también como condición cultural (factor subjetivo) que a su vez se sustenta en elementos legitimadores o ideológicos. Entender esto nos permite situarnos en nuestro contexto y focalizar el análisis y eventualmente las críticas y reorientaciones sobre los “productos” de dicho contexto.

Otra cuestión a tener en cuenta es que un cambio épocal de las características que estudiamos, no se produce mecánicamente ni por simple evolución. Se establecen conflictos, tensiones y contradicciones entre paradigmas que no se resuelven simplemente con la mera superación (inclusive si uno de los paradigmas logra imponerse circunstancialmente) de uno por sobre el otro. Las tensiones persisten y esto es así por la condición antagónico-solidaria de todo fenómeno social. En esto, es importante ver también que los dos paradigmas en este caso, a su vez, contienen tanto elementos progresivos como elementos dignos de furibundas críticas en términos de una praxis emancipatoria. Lo problemático es que, (hablamos en este caso puntalmente de los legitimadores posmodernos) presentan las diferencias y/o rupturas formuladas o realmente acontecidas como superadoras de un antagonismo irreductible. Por poner algunos ejemplos; nociones como razón, progreso, valor universal, necesidad histórica, sujeto centrado, propias de la modernidad y presentadas como vectores de emancipación y bienestar, han caído en desgracia y son fuertemente cuestionadas y rechazadas, no sólo por haberse constituidas en “promesas incumplidas”, sino por los efectos negativos y totalitarios que desarrollaron; como ser la mera instrumentalidad, absolutización y teologización de la razón; la devastación de bienes comunes y culturas asociada la idea de progreso; la totalización del universalismo en tanto validez práctico-discursiva para todos los seres humanos y en todo tiempo y lugar; la historia convertida en historicismo, en tanto “necesariedad” determinista, y el sujeto alienado y envuelto en la “objetividad”…

Si bien estas críticas podemos apreciarlas como válidas, al igual que a algunos de sus aportes como la aceptación de la pluralidad de discursos e identidades; la emergencia de múltiples reivindicaciones y luchas desde una óptica de dominación multidimensional; el rescate de lo subjetivo; la puesta en crisis de ciertas formas de representación y la puesta en valor de las significaciones imaginarias, entre otras cuestiones, lo cierto es que el posmodernismo como generalización, no ha logrado constituir mejores alternativas al pasado al cual defenestran con tanto ahínco. Tal es así, que incluso algunos intelectuales ya plantean su crisis y el pasaje a un estadio de transición:

La modernidad había sido hipócrita, prometía imposibles. Justicia universal, conocimiento absoluto, arte como forma de vida total. La posmodernidad fue cínica, no disimuló oportunismos, pastiches o ambigüedad moral. Pero ¿ambas subsisten? ¿O deambulamos sobre cadáveres que paradójicamente, emiten señales de vida?21.

Fenómenos entre otros, como la fragmentación del sujeto, de la realidad y de las luchas; el pragmatismo y el relativismo cultural; el culto a lo superfluo y al inmediatismo; la negación de las proyecciones a largo plazo y de las perspectivas revolucionarias; el desencanto; la extrema dependencia de la “aceleración” tecnológica; la valoración de las diferencias sin tener en cuenta las desigualdades y fundamentalmente, la continuidad con “otros rostros” de la dominación del capitalismo, el patriarcado y el estado, dan muestra de todo lo antedicho.

Ahora bien, insistimos en que resulta complicado y reduccionista caracterizar el complejo panorama contemporáneo descripto, en tanto polos antinómicos desmembrados y estancos, dentro de los cuales debemos optar por uno u otro elemento de la contradicción. A nuestro modo de ver, existe una relación dialéctica dinámica que no permite superación absoluta y que en todo caso podemos configurar como una tensión instituyente-instituida. Por lo tanto en función de una praxis emancipatoria, es importante que las corrientes que la sustentan (en general nacidas al cobijo de los valores de la Ilustración) no queden enquistadas en perspectivas que respondieron a otras condiciones históricas ya agotadas, pero tampoco que hagan tabula rasa con todo sus lineamientos crítico-radicales todavía válidos.

Para finalizar, vemos asimismo, que si establecemos una mirada tensional-dinámica sobre los procesos en boga, en igual fundamento deben recostarse las opciones propositivas. En eso, recobrar la racionalidad objetiva con subjetividad, relacionar estructuras y acción colectiva, valorar la prefiguración y la proyección revolucionaria, fortalecer convicciones junto con experimentación, entre otras configuraciones complejas, pueden ser un buen aporte para una intervención prolífica en el contexto actual. Siguiendo este camino, sostenemos y creemos haber demostrado, que el legado de la dialéctica serial proudhoniana no ha pasado de largo en la historia, sino todo lo contrario…tiene total vigencia.

Bibliografía

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1 Ángel Cappelletti. La ideología anarquista, Buenos Aires, Libros de la Araucaria, 2006.

2 P. J. Proudhon, De la création de l’ordre dans l’humanité, Paris, A. Lacroix et Cie, 1873.

3 Daniel Colson, Proudhon y la actualidad del anarquismo, en Edición de La Congregación [Anarquismo en PDF], http://www.espaciomurena.com/3224/, 2012.

4 P. J. Proudhon, Op. Cit.

5 Capi Vidal, La original visión dialéctica de Proudhon, Reflexiones desde Anarres, http://reflexionesdesdeanarres.blogspot.com.ar/2014/05/la-original-vision-dialectica-de.html, 2014.

6 P. J. Proudhon, De la justicia en la revolución y en la iglesia, París, Fayard, 1988.

7 P. J. Proudhon, Teoría de la propiedad, Buenos Aires, La pléyade, 1963.

8 Capi Vidal, Op. Cit.

9 Capi Vidal, Op. Cit.

10 Capi Vidal, Op. Cit.

11 Georges Gurvitch, Proudhon, su vida, su obra y su filosofía, Madrid, Guadarrama, 1974.

12 Georges Gurvitch, Dialéctica y sociología, Madrid, alianza, 1969.

13 George J. Stack, La dialéctica social en Gurvitch y Sartre, en Revista Diánoia, Vol19, Nº19, 1973.

14 Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, vol. 1, Barcelona, Ed du Sevil, 1975.

15 Cornelius Castoriadis, Op. Cit.

16 Philippe Corcuff, Antinomias y analogías como instrumentos transversales en sociología: A partir de Proudhon y Passeron, en revistas UNAM, vol. 10, Nº20, http://revistas.unam.mx/index.php/crs/article/view/54675, 2016.

17 Philippe Corcuff, Op. Cit.

18 Philippe Corcuff, Op. Cit.

19 Philippe Corcuff, Op. Cit.

20 Philippe Corcuff, Op. Cit.

21 Esther Díaz, Nuestra época es póstuma, publicado en revista Ñ, julio 2012.

El comunismo libertario en el movimiento anarquista. Historia de una tendencia. 1ª Parte 1868-1950

Este texto pretende verter luz teórica sobre la teoría revolucionaria aportada por el movimiento anarquista desde su creación, a partir de la Alianza por la Democracia Socialista, en 1868, hasta el período posterior a la Segunda Guerra Mundial, momento en el que la corriente libertaria sufrió un profundo corte generacional. Este texto será completado por otro estudio de la época de la post-guerra hasta nuestros días.

Como dice el subtítulo, se trata de una historia de la tendencia comunista libertaria o anarco-comunista, poniendo énfasis en las propuestas concretas tanto teóricas como prácticas de las diferentes organizaciones del movimiento libertario a lo largo de su historia e, intentando analizar aciertos y errores, trataremos de llegar a unas conclusiones básicas que le dan forma a la tendencia en nuestros días.

Anarquistas, ¿Partido o anti-partido?

En la historia del anarquismo como movimiento político rara vez se ha utilizado la palabra Partido para designar a una organización libertaria. Esto se debe a la mala fama que comenzó a tener el parlamentarismo en los medios obreros a partir de la segunda mitad del siglo XIX. El parlamentarismo se entiende como la forma de gobierno basada en el juego democrático de los partidos políticos que se disputan un parlamento y, mediante ello, el control de las instituciones del estado. De esta forma los partidos controlan los mecanismos del poder estatal, y desde allí, a las personas y los pueblos, les voten o no.

Está poco difundido que, en su militancia activa Pierre Joseph Proudhon, probó suerte como diputado. Proudhon era bien conocido en París de finales de los años 1840s por su labor periodística. En 1848 decidió probar suerte en la Asamblea Constituyente de la Segunda República. Tras un primer intento fallido en abril, fue elegido en las elecciones de junio de aquel año. Sin embargo, su estancia en la Asamblea Nacional francesa duró apenas 3 meses, ya que nada más ser elegido tomó parte por los obreros en la insurrección de junio, aunque con una actitud conciliadora. A pesar de eso, su presencia en el parlamento sirvió para que por primera vez se oyeran discursos contra la propiedad privada e insultos contra el presidente Luis-Napoleón Bonaparte (luego conocido como Napoleón III), lo que le llevó a prisión1. Ni el parlamento ni la cárcel lograron aplcar su espíritu rebelde y siguió escribiendo obras valiosas hasta su muerte en 1865.

Los parlamentos burgueses nunca han sido prioridad en el accionar político de los anarquistas. Tras la desagradable experiencia vivida por Proudhon, y algunos otros, participar en las instituciones del estado fue visto cada vez con peores ojos. Una cuestión importante constituye la constatación de no poder cambiar nada desde esta institución, dada la impotencia de ser siempre la minoría de la minoría. Más tarde crecería un desagrado visceral hacia el parlamentarismo que, aunque tenía causas totalmente justificadas, iba más allá de lo racional. Por ejemplo, para la época de Kropotkin, ya era habitual considerar que quienes participaban en el parlamento era más que probable que fueran sobornados de una manera u otra por el enemigo de clase. Quienes se dedicaban a la política partidaria lo hacían para enriquecerse personalmente. No ha cambiado mucho el concepto en el siglo XXI.

El anti-parlamentarismo incluso traspasó fronteras ideológicas y a menudo fue compartido por grupos marxistas, como durante la primera etapa de los partidos comunistas en Europa (1919-1923), gran parte de los cuales era furibundamente anti-parlamentarios. Tan era así que tuvo que tomar cartas en el asunto el propio Lenin para disciplinar a tanta organización díscola que se negaba a aceptar tener que participar en esa cueva de ladrones por la que tomaban los parlamentos. En el comunismo de entonces predominaban las corrientes revolucionarias, contra las que Lenin escribió su obra La enfermedad infantil del izquierdismo en el comunismo2.

Los bolcheviques empezaron su lucha victoriosa contra la república parlamentaria (burguesa de hecho) y contra los mencheviques con suma prudencia y no la prepararon, ni mucho menos, tan sencillamente como hoy piensan muchos en Europa y América. En el principio del período mencionado no incitamos a derribar el gobierno, sino que explicamos la imposibilidad de hacerlo sin modificar previamente la composición y el estado de espíritu de los Soviets. No declaramos el boicot al parlamento burgués, a la Asamblea Constituyente, sino que dijimos, a partir de la Conferencia de nuestro Partido, celebrada en abril de 1917, dijimos oficialmente, en nombre del Partido, que una república burguesa, con una Asamblea Constituyente, era preferible a la misma república sin Constituyente, pero que la república "obrera y campesina" soviética es mejor que cualquier república democráticoburguesa, parlamentaria. Sin esta preparación prudente, minuciosa, circunspecta y prolongada, no hubiésemos podido alcanzar ni consolidar la victoria en octubre de 1917. 3

De todas formas el parlamentarismo es una cosa y los partidos otra. Cuando Marx y Engels fundan la Liga Comunista nunca piensan en presentarse a ningunas elecciones. Se trata de una organización política de militantes. A este tipo de organizaciones se les conoce por partido de cuadros, organización de militantes u organización de cuadros. La idea básica es que se trata de una organización que tiene militantes con una experiencia política basada en unas líneas programáticas. La función de estos militantes – cuadros – es la de influir en un cuerpo social más grande que el de su propia organización. Es decir, que el programa de su organización sea asumido también por una organización de masas. Un cuadro, además, no necesitaría estar conectado directamente con su organización, ya que gran parte de su militancia la hará tomando decisiones de forma autónoma inserto en las organizaciones de masas, pero siempre en línea con su programa.

¿Y todo esto para qué? Pues porque tanto el parlamentarismo como las organizaciones de militantes o los partidos de cuadros son formas de encarar la cuestión del poder. El poder está en manos de una clase social, que se ha dado en llamar burguesía. Y la clase explotada, supeditada a la otra, la clase obrera, es quien trabaja para ella. Esta clase, si quiere algún día librarse de la explotación tendrá que organizarse para arrebatarle el poder a la otra. Es por ello por lo que algunas corrientes políticas apuestan por hacerlo mediante una acumulación de poder institucional, parlamentario, y otras mediante la conquista rápida (y a menudo violenta) del poder, revolucionario.

Este poder, aunque se tome de forma abstracta, tiene manifestaciones muy concretas. La más poderosa es el Estado, que no es más que una serie de instituciones que le sirven de herramientas a quien obstenta el poder para poderlo mantener mejor. El Estado defiende unos intereses de clase muy claros, aunque en algunas ocasiones, por pura estrategia, decida que no es mala idea de vez en cuando echarle una mano a la clase explotada. Y en contra de este poder y de este Estado, se alzan los grupos revolucionarios que se organizan como mejor saben y pueden.

Aunque no sea muy conocido, en el bando anti-autoritario también han existido organizaciones de cuadros. Es la intención de este artículo de dar a conocer intentos previos de grupos y organizaciones libertarias históricas que han defendido esta forma de funcionamiento y otras que aunque no son exactamente así (algunas federaciones anarquistas, organizaciones libertarias sociales), son compatibles. Así pues, en este artículo cuando hablemos del “partido de los anarquistas”, lo hacemos siguiendo la 5ª acepción del diccionario de la R.A.E., que dice así:

Conjunto o agregado de personas que siguen y defienden una misma opinión o causa.”4

Es decir, un grupo de militantes que piensan de forma similar y que se organizan para lograr los mismos objetivos.

Creemos que existen también “partidos anti-partido”. En este caso se trata de organizaciones formales o informales de individuos que se oponen a los partidos políticos y siguen una línea política determinada y se organizan para que ésta tenga éxito, es decir, que forman un partido opuesto a los partidos políticos. Hay corrientes anarquistas que conforman partidos anti-partido muy bien organizados. En este caso entra en juego una influencia cultural muy importante, ya que quienes forman parte de estas corrientes tienen una afinidad natural práctica y teórica, que hace que se expresen de forma parecida y que tengan una conciencia de pertenecer al mismo grupo humano, aunque sean de organizaciones distintas.

Así pues en la gran mayoría de textos los anarquistas utilizan el término partido, lo hacen refiriéndose a un “partido que se presenta a las elecciones”. Es decir, un partido que apuesta por el parlamentarismo como medio para ejercer su propuesta política. Y fueron Kropotkin, Malatesta, Volin o Berkman, entre otros, quienes equipararon ambos términos, que hoy resultan casi inseparables. A pesar de ello en ocasiones estos mismos autores mencionan el partido entendido de la forma de agrupación política de anarquistas. Intentaremos, pues, diferenciar entre un partido que se presenta a las elecciones (y/o busca conquistar el poder gubernamental), una organización anarquista de síntesis y una organización de militantes / partido de cuadros.

La Alianza por la Democracia Socialista

La primera organización anarquista reconocida como tal fue la Alianza por la Democracia Socialista, creada por Mijail Bakunin y un grupo de simpatizantes de varios países en 1869. Su organización se basaba en dos programas, uno público y el otro interno, secreto, en línea con las clásicas sociedades secretas que habían predominado en la primera mitad del siglo XIX. Podríamos considerar esta Alianza como una organización de cuadros. La Alianza tuvo unos 70 militantes por toda Europa, y otros centenares repartidos por varias organizaciones nacionales bien estructuradas (en España, Francia, Italia, el Jura, etc.). La intención de este movimiento político era influir en el cuerpo social en el que se desarrollaba: la Asociación Internacional de los Trabajadores, la Internacional. La Alianza actuaría como corriente interna de la AIT.

Esta Sociedad tiene por objeto el triunfo del Principio de la Revolución en el mundo, por consecuencia la disolución radical de todas las organizaciones e instituciones religiosas, políticas, económicas y sociales actualmente existentes, y principalmente la reconstitución de la sociedad Europea, y enseguida mundial, sobre las bases de la Libertad, la Razón, la Justicia y el Trabajo.

Tal obra no podría ser de corta duración. La asociación se constituye entonces por un tiempo indefinido y no cesará de existir más que el día en que el triunfo de su principio en el mundo entero sea su razón de ser.5

Fragmentos del Catecismo Revolucionario de 1866. Precedente de la Alianza

La Alianza lograría imponer su visión sobre la organización del movimiento obrero de la época en varios países, justo en los que tenía mejor organización. Su traducción práctica más clara sería la Comuna de París de 1871, en la que participarían varios “aliancistas”. Además éstos intentarían extender el incendio revolucionario por toda Francia mediante las 'comunas' de Marsella o de Lyon – hacia donde se dirigió el propio Bakunin. Los revolucionarios bakuninistas fueron participantes de primera fila en las grandes revueltas europeas de la época (las comunas en Francia, la revolución cantonal en España y las revueltas de Florencia, Bolonia o Nápoles en Italia).

Yendo a lo concreto. Recordemos la misión española de Fanelli6, que en 1869 hizo una gira de propaganda a petición de Bakunin y fundó dos núcleos de la Internacional y de la Alianza en Madrid y en Barcelona, lo que puso las bases de ambas organizaciones en España. Anselmo Lorenzo, Tomás González Morago y Francisco Mora harían lo mismo en Lisboa en 1872. Estos militantes actúan con una misión en la cabeza, que es la de fundar nuevos núcleos para su organización. Así pues contactan con gente proclive a unirse, se les explica el programa, y tras un debate si los han logrado convencer saldrá adelante el núcleo. Es algo parecido a las posteriores campañas de propaganda de los sindicalistas, pueblo a pueblo, aldea a aldea, fábrica a fábrica. Sólo que la Alianza es una organización política y la Internacional es social y sindical. En algunos casos requería que el militante estuviera meses en el mismo lugar, de tal manera que pudiera traspasar los conocimientos necesarios para que todo funcionara correctamente. Y recordemos también que Fanelli era un diputado del parlamento italiano. La particularidad estriba en que no obedecía a su cargo político parlamentario sino que estaba sujeto al programa de la Alianza. De hecho ya era parlamentario cuando conoció a Bakunin, y éste decidió aprovechar el cargo del otro para los fines de la Alianza y de la Internacional. Toda una lección de pragmatismo.

Sin embargo, tras la muerte de Bakunin, la división de la Internacional y el duro enfrentamiento entre marxistas y bakuninistas, y la feroz represión de las revoluciones fallidas, se produjo una dispersión que echará a perder la claridad de miras de antes. Comenzarán 20 años de auge de un anarquismo insurreccional cargado de individualismo y de desconfianza hacia todo tipo de organizaciones, tiempo que aprovecharía el marxismo para imponerse a todos los demás socialismos.

Del Congreso de Londres al Congreso de Ámsterdam

A pesar de su gran influencia en el período 1870-1874, las ideas libertarias pierden fuelle a finales de la década. No obstante, el impulso constructivo se trasladó a nuevos lugares como sudamérica, norteamérica y el norte de África, en donde se irían fundando nuevas sociedades obreras cargadas de influencias libertarias. Pero en Europa comenzará a predominar un anarquismo impulsivo, dispuesto a devolver golpe por golpe todas las ofensas que el poder estatal le estaba profesando al recién organizado movimiento obrero.

El Congreso de Londres de 18817 sería la confirmación oficial de esta tendencia, que hasta entonces había tenido una primera manifestación práctica en la llamada Internacional Negra, que era el intento de continuar con la AIT, desaparecida tras el Congreso de Verviers en 1877. En Londres fracasaron los intentos de construir una nueva Internacional libertaria, y triunfaron las tesis de la propaganda por el hecho y de la dinamita.

En este congreso Piotr Kropotkin propuso combinar las organizaciones de masas con grupos pequeños clandestinos dispuestos a la acción revolucionaria violenta. Incluso esta idea fue rechazada ya que entonces prevalecía la idea anti-organizacionalista del anarquismo. Curiosamente las circunstancias político-sociales harían que en aquellos años destacaran sociedades obreras de masas de carácter libertario en España y en los Estados Unidos y se pusieran las bases para la creación de los sindicatos a una escala mucho mayor que hasta entonces. Volviendo a Kropotkin, este pensaba que:

Yo no veo otro campo de actuación para todos aquellos que no pueden incorporarse a grupos secretos que la de agruparse bajo las banderas de la Internacional huelguista. Es sólo en ésta donde se podrán agrupar las fuerzas obreras, la masa. No veo por otra parte ningún inconveniente en ello. La huelga no es ya una guerra de brazos cruzados. El gobierno se encarga continuamente de transformarla en motín. Esto por un lado. Por otro lado, los grupos secretos se encargarían de organizar la conspiración obrera: hacer saltar una fábrica, ‘tranquilizar’ a un patrón o a un capataz, etc. etc. lo que reemplazaría con ventaja la propaganda de los congresos. 8

Se podría hablar en descargo de esta deriva hacia la acción por la acción si echásemos un vistazo un poco más amplio a otras corrientes revolucionarias de la época. En aquellos años, y hasta los años 20 y 30 del siglo XX, otras organizaciones políticas nacionalistas, republicanas, socialistas o populistas defendieron las tácticas de la propaganda por el hecho. Por ejemplo, fue abundantemente practicada por los nacionalistas irlandeses de la corriente “feniana”, por los populistas y socialistas revolucionarios rusos, por los nacionalistas serbios (que sirvieron de excusa para desencadenar la Primera Guerra Mundial) o por los republicanos portugueses.

Pero este camino del movimiento libertario haría que no pocos militantes que previamente habían destacado en su crecimiento y organización, abandonaran el movimiento. Uno de ellos fue Andrea Costa, que participó con Errico Malatesta, Cafiero o Ceccarelli en la insurrección del Benevento, Italia, en 1877; lenvatamiento al más puro estilo garibaldiano9. Costa fundaría el Partido Socialista Anarquista Revolucionario y fue el primer diputado socialista italiano electo en 1892. Su partido daría origen al Partido Socialista Italiano. Su partido era puramente parlamentario porque en su opinión se habían cerrado todas las demás vías alternativas de cambiar el estado de las cosas en Italia. Aún no se conocía el sindicalismo revolucionario.

La trayectoria de Costa es un ejemplo de la de otros militantes que no estaban en la línea de la mayoría de su movimiento. Cuando se funda la II Internacional, en 1889, en el seno de varios partidos socialdemócratas europeos existe una corriente libertaria. La Internacional tenía varias corrientes socialistas, siendo la marxista la que terminaría ganando la partida, asimilando o expulsando a las demás. Los anarquistas serían una de estas corrientes expulsadas por el sectarismo marxista en 1896.

Los militantes, insertos en el ambiente obrero de la época, poco a poco van entrando en las sociedades obreras. Al cerrárseles la puerta de la organización política, prueban con los sindicatos. En aquellos años los sindicatos comenzaban a ser tolerados por las autoridades. Esto provocaba una llegada de obreros concienciados que iban adquiriendo conciencia de clase y un primer contacto con las ideas libertarias. Entre la década de 1896 y 1906 tiene lugar la creación del sindicalismo revolucionario, que será en varios países la forma de socialismo mayoritaria durante años. Su auge coincidió con la progresiva desacreditación de la práctica de la propaganda por el hecho, que se había llevado por delante a varios reyes y ministros, pero que no provocó la tan esperada insurrección. Con la puesta en práctica de las tácticas sindicalistas revolucionarias (la huelga general, el sabotaje, el boicot y el label), el movimiento anarquista cambió de rumbo.

En el Congreso de Ámsterdam, en 1907, se constató este cambio. Aparecieron nuevos defensores de la teoría del sindicalismo revolucionario, Pierre Monatte, Amedé Dunois, Rudolf Rocker o Christian Cornelissen que pudieron contrastar sus prácticas e ideas con la élite del movimiento anarquista de la época: Errico Malatesta, Emma Goldman, Luigi Fabbri... Sin embargo, a efectos prácticos el congreso sirvió de poco ya que se aprobaron cuatro declaraciones de tendencia contrapuesta, queriendo contentar a todos. Era la tradición para que la mayoría no marginase a la minoría, pero a nuestro entender, hizo un flaco favor a la acción política posterior de los anarquistas en tanto a movimiento10.

Ahora bien, prosiguen, su lugar como anarquistas está en la unión obrera, y ahí nada más. La unión obrera no es solamente una organización de lucha, es ella el germen viviente de la sociedad futura, y ésta será lo que el sindicato nos haya hecho. El error, es quedarse entre iniciados, rumiando siempre los mismos problemas de doctrina, dando vuelta sin fin en el mismo círculo de pensamiento. Por ningún pretexto, hay que separarse del pueblo, pues por muy atrasado, por muy limitado que sea, es él, y no el ideólogo, el motor indispensable de toda revolución. ¿Tienen ustedes entonces, como los socialdemócratas, intereses diferentes de los del proletariado que hacer valer -intereses de partido, de secta o de camarilla? ¿Debe el proletariado acudir a ustedes, o ustedes ir hacia él para vivir de su vida, ganar su confianza e incitarle, por la palabra y el ejemplo, a la resistencia, a la rebeldía, a la revolución?

[...]La revolución social sólo puede ser obra de la masa. Pero toda revolución viene necesariamente acompañada de actos, que por su carácter -de alguna manera técnico-, no pueden ser más que el hecho de un pequeño número, de la fracción más atrevida y más instruida del proletariado en movimiento. En cada barrio, cada ciudad, cada región, nuestros grupos formarían, en periodo revolucionario, tantas pequeñas organizaciones de combate, destinadas a la realización de las medidas especiales y delicadas para las que, la mayoría de las veces, la gran masa es inhábil.11

El marxismo como corriente política organizada superó al anarquismo en las décadas de 1880 y 1890. Cuando éste comenzó a tener una nueva orientación (hacia el sindicalismo revolucionario) los partidos socialdemócratas y/o el reformismo obrero (las Trade Unions en el mundo anglosajón, la American Federation of Labor en Estados Unidos, etc.) ya habían tomado el liderazgo del movimiento obrero (en Alemania, Estados Unidos, Rusia, Italia, Francia...). El sindicalismo revolucionario fue considerado como un gran avance, y durante algunos años logró desafiar al marxismo, pero más tarde apenas pudo resistir el poderoso prestigio de la Revolución rusa. Al fin y al cabo el mundo se mueve mediante victorias y al sindicalismo le faltaba una visión más global, política, de la que posteriormente hablaremos.

El PLM y Ricardo Flores Magón

Otro ejemplo histórico de interés es el del Partido Liberal Mexicano (PLM). Se trata de una organización política mexicana creada en 1901 y fundada para oponerse a la dictadura de Porfirio Díaz. El partido se crea combinando un órgano de propaganda, el periódico Regeneración, con grupos locales que se llamaban círculos liberales. En el partido confluyeron militantes liberales, republicanos, libertarios y socialistas y en 1906 lanzarían un manifiesto y un programa12, que más tarde sería la base de la propia Constitución mexicana y sería un modelo para numerosos planes y programas de una década después.

A pesar de la composición heterogénea del partido, hacia 1906-07 tomaría el control de la organización la vertiente libertaria, capitaneada por los hermanos Flores Magón, Librado Rivera, Práxedis G. Guerrero, entre otros. Este grupo de libertarios controlaron la Junta Revolucionaria del PLM, que era el organismo que dirigía la orientación política y militar del movimiento. La Junta fue responsable de la insurrección de 1908, y de llevar a cabo en 1910 las operaciones insurreccionales de las milicias que acabaron iniciando lo que sería la Revolución mexicana.

La fuerza del PLM no eran los anarquistas sino su programa, que ofrecía un profundo cambio social en México. Fue el programa lo que atraería a muchas personas y a otras organizaciones al terreno revolucionario. El PLM pudo haber logrado esa victoria moral que necesitaba el anarquismo a escala global. Sin embargo, hay que comprender que las ideologías son herramientas para la liberación. Y que en cuanto una no es capaz de conseguirlo le tocará el turno a otra. El PLM cometió algunos errores estratégicos importantes, que le privaron de la victoria, y la pusieron en manos de Francisco I. Madero que tomó el poder. La guerra civil que inició la insurrección duraría toda la década. En 1911, el PLM lanzaría un nuevo manifiesto llamando a la acción revolucionaria:

La expropiación tiene que ser llevada a cabo a sangre y fuego durante este grandioso movimiento, como lo han hecho y lo están haciendo nuestros hermanos los habitantes de Morelos, sur de Puebla, Michoacán, Guerrero, Veracruz, norte de Tamaulipas, Durango, Sonora, Sinaloa, Jalisco, Chihuahua, Oaxaca, Yucatán, Quintana Roo y regiones de otros estados, según ha tenido que confesar la misma prensa burguesa de México, en que los proletarios han tomado posesión de la tierra sin esperar a que un Gobierno paternal se dignase hacerlos felices, conscientes de que no hay que esperar nada bueno de los Gobiernos y de que "La emancipación de los trabajadores debe ser obra de los trabajadores mismos".13

En la Revolución mexicana tenemos un ejemplo de esta falta de visión que se le achaca al sindicalismo revolucionario. En Ciudad de México, nació en 1912 una central sindical, cuyos referentes eran la CGT francesa, la CNT española y los IWW de norteamérica. Muy pronto logró asentarse entre los obreros de la capital y de algunas ciudades industriales y colonias mineras, y para 1913 ya lograba convocar a 30.000 obreros en sus manifestaciones. Pero en cuanto la guerra civil mexicana llegó a las puertas de la capital, fueron incapaces de distinguir entre aliados y enemigos. De esta manera, en 1915, los sindicalistas se pusieron a las órdenes del gobierno, reclutando a unos 7.000 trabajadores en los llamados “batallones rojos”, para ir a combatir directamente al ejército de Emiliano Zapata, que veían como una horda de campesinos atrasados y religiosos. Para entonces la influencia del PLM en la revolución se había evaporado, ya que Ricardo Flores Magón se hallaba preso en Kansas, Estados Unidos, y faltó una visión más amplia de miras.

La Revolución rusa: Nabat y la makhnovischina

En la revolución más importante del siglo XX también hubo una importante participación anarquista. Sin embargo, tal como menciona Volin14, al estallar la revolución de Febrero de 1917, el movimiento anarquista estaba totalmente desorganizado. Mientras que los marxistas bolcheviques tenían ya en febrero o marzo de aquel año 8.000 militantes organizados, los anarquistas apenas tenían algunos grupos dispersos en las ciudades más importantes. La prensa anarquista tardó varios meses en aparecer mientras que los bolcheviques ya tenían decenas de periódicos.

Pero lo más importante, una vez más, es la capacidad de hacer política, de luchar por un determinado ordenamiento de la polis. Así pues, en cuanto Lenin puso los pies en Rusia, comenzó a orientar a su partido hacia la toma del poder. Para ello, viendo el ambiente que se respiraba en la calle, trazó un programa revolucionario que copiaba en buena medida el lenguaje de los anarquistas. Y gracias a ello se atrajo a los sectores más avanzados del proletariado urbano, que podrían haber sido la base social de un movimiento libertario en Rusia.

Los anarquistas aún así apenas reaccionarion y no participaron como movimiento organizado en los congresos de Soviets (consejos obreros) que se realizaron en Rusia en junio y en octubre de 1917. Tuvieron que ser algunos militantes individuales quienes mantuvieran la llama anarquista en medio de grandes organizaciones de masas dominadas por otros movimientos. La acción de los libertarios en aquel año se centró en fortalecer la Guardia Roja, en crear sindicatos, y en la cuestión cultural y vivencial del anarquismo. Por ello, hubo trasvase de militantes libertarios hacia el partido de los bolcheviques, que estaban participando en los organismos de contrapoder o poder dual, que eran los soviets.

No creemos en la posibilidad de cumplir la Revolución social por el procedimiento político.

No creemos que la obra de la nueva construcción social ni la solución de los problemas tan

vastos, varios y complicados de nuestro tiempo puedan ser realizados por actos políticos,

mediante la toma del poder, desde arriba, desde el centro...15

El movimiento anarquista comenzó a hacer su aparición en la primavera de 1918, pero entonces ya era demasiado tarde. Los bolcheviques una vez conquistado el poder, se habían asentado y no permitieron ya ninguna competencia por su izquierda. Barrieron a los anarquistas de los soviets y fueron dominando o marginando los sindicatos libertarios y los comités de fábrica con presencia libertaria organizada. Su acción posteror se reduce a valientes insurrecciones puntuales.

Hemos adquirido el hábito de culpar del fracaso del movimiento anarquista en Rusia entre 1917-1919, a la represión estatal del Partido Bolchevique. Lo cual es un grave error. La represión Bolchevique dificultó la expansión del movimiento anarquista durante la revolución, pero fue sólo uno de los obstáculos. Mas bien, fue la inefectividad interna del propio movimiento anarquista una de las principales causas de este fracaso, una inefectividad emanada de la vaguedad y de la indecisión que caracterizaron a sus principales posiciones políticas respecto a organización y tácticas.16

Pero en Ucrania, entre 1918 y 1922, un movimiento anarquista logró dominar la situación y en plena guerra civil supo cómo maniobrar en medio de todos los obstáculos posibles. Durante aquellos años de guerra civil el movimiento makhnovista (llamado así por su cabecilla, Nestor Makhno) tuvo un territorio liberado en donde se implantó el comunismo libertario y los soviets fueron realmente 'libres', y en donde vivieron millones de personas.

En este caso la orientación política de los anarquistas era distinta de la de sus camaradas de Rusia. Mientras que en Rusia predominaban las organizaciones de síntesis, en Ucrania los grupos anarquistas eran anarco-comunistas, es decir, comunistas libertarios kropotkinianos revolucionarios. Tenían las ideas bastante claras, y una vez vividos los golpes represivos en Rusia, intentaron mantener una línea capaz de alcanzar la victoria en su territorio. De todas formas, los enemigos a los que se enfrentaron eran demasiado fuertes, y eventualmente serían derrotados.

Lo que nos muestra la revolución en Ucrania es la potencialidad de un movimiento político bien organizado, mediante la estrecha relación entre una organización anarquista (en este caso de síntesis), Nabat17, los soviets locales y el ejército insurreccional makhnovista18. Esta alianza política, social y militar constituyó el corazón de la nueva sociedad comunista libertaria.

Los años rojos

La Revolución rusa supuso un cambio en la mentalidad de buena parte del movimiento obrero. Era posible la victoria, Rusia lo demostraba. Y su ejemplo cundió en el movimiento obrero organizado de numerosos países. A partir de 1918 estallaron revoluciones, revueltas, insurrecciones, motines y huelgas en medio mundo que pusieron el capitalismo contra las cuerdas. No se recordaba algo similar desde las revoluciones de 1848 y en este caso el movimiento revolucionario de aquellos las superó con creces.

Al igual que a la Revolución rusa el anarquismo internacional llegó a aquel evento histórico desarmado política y teóricamente, con algunas excepciones. En cada lugar el anarquismo tuvo que apañárselas como mejor pudo. A veces actuando heroicamente, en otras de forma torpe. No es casualidad que una parte de la militancia libertaria de aquellos años terminara engrosando las filas de los partidos comunistas en Brasil, México, Checoslovaquia, Hungría, Francia, China, etc.

Uno de los eventos destacados del momento, en la que los anarquistas fueron protagonistas, fue en la insurrección de Río de Janeiro de 1918. La huelga fue la culminación de un proceso de guerra social en la ciudad. Los obreros, organizados en sus sindicatos, pusieron contra las cuerdas a las autoridades de la ciudad, que entonces era la capital de la República. Su movimiento revolucionario fracasó, pero durante meses tuvo en jaque a los capitalistas y al estado brasileño19. Podemos ver un paralelismo con la toma del poder de los bolcheviques en Petrogrado, capital de Rusia, un año antes. La insurrección anarquista buscaba derrocar al estado combinando la huelga general con una insurrección en la que participaban incluso los soldados de los batallones de la ciudad. Sin embargo, algunos soldados aliados de los obreros, en realidad eran infiltrados del ejército, que echaron a perder el factor sorpresa y echaron al traste la insurrección.

En Alemania, los libertarios eran poco numerosos, pero aún así lograron destacar e impulsaron brillantes ejemplos como el del Soviet de Baviera de 191920 (encabezado durante un tiempo por Gustav Landauer, Ret Marut, Silvio Gessell, Erich Mülhsan, Ernst Toller...). El movimiento de los consejos obreros fue una potente obra de construcción de un verdadero poder popular. Le faltó un impulso mayor de sustitución del estado por las nuevas estructuras sociales. Ese era el papel que debían jugar los anarquistas (y para el caso cualquier otro movimiento revolucionario). Digamos que si los anarquistas tuvieron cierto impacto en Baviera, fue porque estaban organizados en una federación de grupos anarquistas llamada la Liga Socialista21, presente en toda Alemania pero que en Munich tenía cierta fuerza.

También en Italia tuvieron una postura clara en el verano de 1920, momento en el que se había fundado la Unione Anarchica Italiana22. Su intención era combinar una huelga general con la creación de organismos de contrapoder obrero, que serían los consejos como el Consejo de Turín, de septiembre de 1920. La huelga fue más allá acabando en expropiación masiva de los activos del capitalismo, es decir, que se ocuparon las fábricas23. Los anarquistas tuvieron una postura valiente y consecuente proponiendo prácticamente la toma del poder mediante la asociación de las organizaciones obreras y revolucionarias. Sin embargo, no fueron seguidos por los socialistas que dejaron morir la huelga. El precio que pagaron fue terrible, ya que el fascismo tomó el poder dos años después apoyado por los capitalistas que habían sido expropiados.

La Unione se dotó de un programa, redactado por Malatesta24, que en el congreso de fundación propuso la necesidad de armarse, de crear un frente único revolucionario, de instaurar en el campo y en la ciudad una nueva manera de funcionar y de pasar de las huelgas a las ocupaciones. De la misma manera se expresaba Luigi Fabbri que veía que el anarquismo tenía que ser un motor de la revolución:

La función del anarquismo no es tanto la de profetizar un porvenir de libertad como la de prepararlo. Si todo el anarquismo consistiera en la visión lejana de una sociedad sin Estado, o bien en afirmar los derechos individuales, o en una cuestión puramente espiritual, abstracta de la realidad vivida y concerniente sólo a las conciencias particulares, no habría ninguna necesidad de un movimiento político y social anarquista. Si el anarquismo fuera simplemente una ética individual, para cultivar en sí mismo, adaptándose al mismo tiempo en la vida material a actos y a movimientos en contradicción con ella, nos podríamos llamar anarquistas y pertenecer al mismo tiempo a los más diversos partidos; y podrían ser llamados anarquistas muchos que, no obstante ser en sí mismos espiritualmente e intelectualmente emancipados, son y permanecen en el terreno práctico como enemigos nuestros.

Pero el anarquismo es otra cosa. No es un medio para encerrarse en la torre de marfil, sino una manifestación del pueblo, proletaria y revolucionaria, una activa participación en el movimiento de emancipación humana con criterio y finalidad igualitaria y libertaria al mismo tiempo. La parte más importante de su programa no consiste solamente en el sueño, que sin embargo deseamos que se realice, de una sociedad sin patrones y sin gobiernos, sino sobre todo en la concepción, libertaria de la revolución, en la revolución contra el Estado y no por medio del Estado, en la idea que la libertad no sólo es el calor vital que animará el nuevo mundo futuro, sino también y sobre todo hoy mismo, un arma de combate contra el viejo mundo. En este sentido el anarquismo es una verdadera y propia teoría de la revolución. 25

En aquella época el anarquismo italiano estaba muy influido por la táctica del sindicalismo revolucionario. Pero esta táctica no garantizaba tener una visión política capaz de derrotar al capitalismo y al estado. La huelga general por sí misma no garantizaba el derrumbe de las instituciones. Servía para crear estructuras de contrapoder, los comités de huelga, que gestionaban la vida en los barrios y pueblos en los que se desarrollaba la huelga. Así tenemos muchísimos ejemplos de ciudades que fueron gobernadas por comités dee huelga en períodos de conflicto social agudo. A diferencia de Río de Janeiro, por ejemplo, en Buenos Aires no se tuvo la misma determinación de derrotar insurreccionalmente a las fuerzas del estado26. Ni tampoco en Seattle, Calgary, Edmonton, Winnipeg, Limerick, Saint Denis (barriada de París), Barcelona y otros lugares que vivieron heroicas huelgas que no llegaron a buen puerto.

Las huelgas se quedan a menudo en lo económico movilizando un enorme contingente obrero, pero incapaces de avanzar más allá hasta que son derrotadas por la vía militar (las huelgas revolucionarias). Podemos ver que los anarquistas eran capaces de conseguir paralizar un país, pero no arrastrarlo hacia una revolución social que justo entonces estaba bien vista por una gran parte de la sociedad. Faltaba un método, una teoría de la revolución. Faltaba la capacidad de combinar huelgas con insurrecciones y de que el país entero siguiera la senda revolucionaria como había ocurrido en Rusia y se había intentado en Brasil.

Digamos que los marxistas tampoco tuvieron muy claro el asunto visto su papel en las revoluciones alemana y húngara. En el primer caso, no fueron capaces de superar a la socialdemocracia que dominaba entre la clase obrera impidiendo una revolución más profunda. Y en el segundo su papel una vez en el gobierno del país dejó mucho que desear, dado su nulo apoyo al campesinado, o a su empecinamiento en entrar en guerra expansivas contra todos su países vecinos.

La Plataforma

Habría que decir que hemos presentado previamente tres organizaciones de síntesis (Nabat en Ucrania, la Liga Socialista alemana y la Unión Anarquista Italiana) que jugaron un papel muy destacado en un proceso revolucionario. Las tres tuvieron un papel destacado y combinaron hábilmente una organización política con un movimiento de masas (en Ucrania el makhnovismo, en Alemania los consejos obreros y en Italia la USI y los consejos de fábrica). Pero de alguna manera su organización carecía de coherencia interna. No era lo mismo un grupo que otro, ni una sección que otra. Por eso a nivel de localidad la intensidad de la revolución variaba enormemente. Las organizaciones de síntesis del momento agrupaban a comunistas libertarios con anarcosindicalistas, con otros libertarios de tipo individualista o insurreccionalista. El resultado eran decisiones poco vinculantes y ciertas vacilaciones a la hora de actuar unitariamente. De todas formas la participación de las tres organizaciones mencionadas en sus procesos revolucionarios fue encomiable.

En 1926 un grupo Dielo Truda, de exiliados rusos en París (Nestor Makhno, Piotr Arshinov, Ida Mett, entre otros), después de un proceso de análisis de la revolución rusa, señalaron los errores cometidos por su movimiento y se propusieron idear una metodología para superarlos en futuras revoluciones. Su reflexiones fueron recogidas en la Plataforma Organizativa para una Unión General de Anarquistas27.

El documento también propone una forma organizativa para la militancia libertaria que se basaba en una unión de anarquistas en base a un programa, es decir, una unión de anarquistas que conciben el anarquismo de forma similar, buscando una unidad teórica y táctica como paso previo a la acción revolucionaria y la necesidad de una disciplina interna. Este documento sería duramente atacado por los anarquistas de la época. Sobretodo destacan las críticas de Malatesta, Volin y Faure que creen que el modelo de organización propuesto es autoritario, y que entraría en contradicción con los principios del anarquismo ya que daría pie a una vanguardia. Como contra-propuesta se lanzará la idea del “anarquismo de síntesis”, que ya se venía poniendo en práctica en las organizaciones libertarias desde el siglo XIX, en el que caben dentro de las mismas tendencias diferentes anarco-comunistas, anarco-sindicalistas e anarco-individualistas.

En todos los países, el movimiento anarquismo está representado por organizaciones locales, con teorías y prácticas contradictorias, sin tener perspectivas de futuro ni una constancia en la militancia, y que suelen desaparecer sin dejar casi ninguna huella. Tal estado del anarquismo revolucionario, tomado como un todo, sólo puede ser calificado de "desorganización crónica". Como la fiebre amarilla, esta enfermedad de la desorganización se introdujo en el organismo del movimiento anarquista y nos sacude desde hace decenios.28

A pesar del revuelo levantado por el documento, y por el debate posterior en el movimiento libertario internacional, la posición partidaria de la Plataforma lograría tener influencia solamente en Francia y en Bulgaria, en donde se desarrollaba un potente movimiento libertario que tuvo serias opciones de victoria, y que como nos ha ocurrido siempre, se enfrentó a enemigos muy superiores y salió derrotado. La Plataforma fue reivindicada por grupos franceses e italianos en los años 50 y 60, hasta terminar como una de las principales corrientes organizativas libertarias de nuestros días.

Los anarco-comunistas de los años 20 y 30

En Argentina, así como en otros países, la Revolución rusa produjo un formidable impacto. El movimiento anarquista tuvo turbulentos debates que a menudo provocaron escisiones y expulsiones. Ya hemos dicho que en varios países los partidos comunistas salieron de grupos de anarquistas fascinados por Rusia. En Argentina el movimiento obrero de carácter más radical se había fracturado en 1915 durante su IX congreso, cuando la central sindical revolucionaria, la FORA, se dividió en dos ramas, una mayoritaria de carácter sindicalista revolucionario y la otra minoritaria de carácter explícitamente anarquista.

Para complicar más las cosas dentro de la FORA anarquista, la que defendía la declaración del V Congreso (es decir, una organización gremial de finalidad comunista anárquica), hubo una ruptura entre quienes apoyaban a la Revolución rusa y quienes la criticaban por autoritaria. Los primeros fueron denominados “anarco-bolcheviques”. Hemos de reconocer que en aquellos años la información no circulaba con rapidez, y que en un principio se tomaba a la Revolución rusa como liberadora. Al menos hasta Kronstadt una mayoría tácita del movimiento libertario internacional simpatizaba con los bolcheviques, inconscientes de lo que acontecía realmente.

La FORA del V congreso defendía un movimiento obrero libertario, era una organización político-sindical. Es decir, que su objetivo era organizar a los trabajadores e irlos acercando a su finalidad, el comunismo anárquico. Pero en los períodos en los que se hablaba de confluencia de diferentes corrientes del movimiento obrero, esa misma finalidad la hacía caer en el sectarismo.

Tras la dura represión de la Semana Trágica de Buenos Aires, y otras masacres del movimiento obrero, (como las de la Patagonia) en 1922 se funda la Unión Sindical Argentina, a partir de la FORA sindicalista y del sector anarco-bolchevique. Los grupos anarco-bolcheviques se organizaron ese mismo año efímeramente en la Alianza Libertaria Argentina. Pero el movimiento libertario está dividido y más preocupado de luchar contra las otras tendencias que de desarrollar conflictos con el estado y el capitalismo. Estas luchas internas hacen que el movimiento obrero se vaya alejando del anarquismo, y vaya progresivamente acercándose al socialismo y a posturas menos ideologizadas.

En los años 30, hay un nuevo proceso de unidad entre anarquistas, que da origen a la Federación anarco-comunista argentina, la FACA, que es una federación de síntesis anarquista. Sin embargo de este proceso saltará un grupo de tendencia anarco-comunista que fundará el periódico Spartacus, que más tarde tendrá un grupo con el mismo nombre, la Alianza Obrera Spartacus. Fue uno de los pocos grupos en difundir la Plataforma. La Alianza defendía el paso de sindicatos gremiales a sindicatos de industria, como había hecho la CNT española en 1919. También defiende la unidad por la base del movimiento obrero, aunque hubiera marxistas en esta unidad. La Alianza tuvo su momento de apogeo en las huelgas de 1936. Pero tras el estallido de la Guerra Civil española todo el movimiento volcará su actividad en el apoyo solidario con la CNT. La derrota de la República y la falta de referentes libertarios en el extranjero hará que el movimiento no sepa sobreponerse y que acabe superado por los comunistas y más tarde por los partidarios de Perón.

En Francia la Plataforma tuvo cierto impacto. Desde 1920 existía una organización específica, la Unión Anarquista (UA) en donde cabían todos los anarquistas. En 1926 se transformó en la Unión Anarquista Comunista (UAC) Pero las discusiones derivadas por la aparición de la Plataforma hicieron que los partidarios de la síntesis abandonaran la organización. La UAC, por lo tanto, queda a partir de 1927 como una organización mayoritariamente plataformista.

Pero con el auge de los Frentes Populares en Europa en los años 30 hay también un nuevo impulso hacia la unificación de los libertarios. Entre 1930 y 1934, en dos tandas, hay procesos de unificación que irán evolucionando hasta formar la Federación Anarquista Francesa, aunque sin disolverse la UAC. Pero al par que se da este proceso también habrá un grupo de plataformistas que abandonan la nueva organización. Este grupo formará la Federación Comunista Libertaria. Es decir, que hay una tendencia a juntarse todos los libertarios en una organización, pero cada vez que esto ocurre, los anarco-comunistas se dan cuenta de que necesitan la suya propia.

La guerra mundial hará que el movimiento pase a la clandestinidad, jugando un papel discreto, a menudo supeditados a otras fuerzas políticas. En 1945 se funda la Federación Anarquista, como única organización libertaria en Francia. Desgraciadamente el anarquismo no jugará en Francia un papel relevante hasta las revueltas de mayo de 1968.

En Italia, se podría decir que la UAI, fundada en 1920, era una organización de síntesis, pero no olvidemos que esa federación había surgido de la Unione Anarco-Comunista Italiana, para la que Malatesta había escrito un programa el año 191929. Si se funda la UAI como organización de síntesis es por la insistencia de Malatesta, que quiere organizaciones más abiertas. En la práctica la UAI simplemente añadía anarcosindicalistas a los comunistas libertarios ya previamente organizados. A efectos prácticos, la UAI funcionaría de forma muy coordinada, teniendo una influencia importante en las ocupaciones de fábrica operando en los comités de fábrica y en los sindicatos. De todas formas en la UAI había diversas formas de entender la organización anarquista, por ejemplo Armando Borghi, secretario general de la USI y militante de la UAI, llegará incluso a proponer la fusión de ambas organizaciones, a imitación del modelo de la FORA.

Pero tras el período de ascenso al poder de Mussolini, toda la lucha política y práctica se vuelca hacia el anti-fascismo. Hasta la II Guerra Mundial, no se podrá realizar una labor política alejada de esta línea. Y precisamente se comenzará a realizar durante la guerra civil italiana a partir de 1943 (la guerra entre partisanos y fascistas que fue paralela a la guerra entre los Aliados y los nazis en suelo italiano). Los anarquistas organizan no pocas unidades milicianas (a unos 15.000 partisanos de entre 200.000 en total). En aquellos años se crea la Federación Comunista Anarquista Italiana, que se convertiá más adelante en la FAI. En las zonas liberadas los anarquistas también pudieron implantar brevemente su modelo social.

En los años de la post-guerra una buena parte de los anarquistas del norte de Italia buscaban un contacto con las organizaciones de masas. Se produjo una escisión, dando pie a la Federación Comunista Libertaria de la Alta Italia, que tendría también una rama juvenil. Esta organización atrajo a algunos comunistas. También se fundarían en otras regiones organizaciones de tipo anarco-comunista. Todos estos grupos confluirían en 1951 en los Grupos Anarquistas de Acción Proletaria (GAAP).

En Italia el enorme peso del movimiento comunista hacía imposible que una acción autónoma tuviera posibilidades de éxito. Los comunistas supieron capitalizar la lucha de liberación nacional italiana, apareciendo como el movimento político que dirigía la guerra contra el fascismo. Por ello ganaron un prestigio enorme que ningún otro movimiento pudo desafiar. A pesar de su potencialidad y de su influencia en las huelgas del biennio rosso (1919-20) los anarquistas fueron desarticulados por el fascismo en 1921-24, aunque lograron reaparecer con la cabeza bien alta en el período 1943-45.

Mala suerte tuvieron los libertarios búlgaros. Fueron aniquilados en el golpe militar de 1923, en el que murieron 30.000 personas. Y una vez más anulados por otro golpe de estado fascista en 1934. Y más tarde machacados por la ocupación nazi de Bulgaria en 1941. Y las tres veces lograron sobreponerse al desastre y organizar un movimiento popular envidiable, con guerrillas incluso. La Federación Anarquista Comunista de Bulgaria30, fue el único movimiento libertario importante de la época que se rigió por la Plataforma. Supo navegar a contracorriente, y organizar grandes organizaciones populares que rivalizaban con las comunistas (que estaban financiadas por la Unión Soviética). Sin embargo, tras la ocupación del país por el Ejército Rojo en 1944, los comunistas se hicieron con el control del país. Aún así los anarquistas aguantarían hasta 1948.

Es sobre todo todo necesario para los partidarios del anarquismo comunismo estar organizados en una organización ideológica anarquista comunista. Las tareas de estas organizaciones son: desarrollar, realizar y extender las ideas anarquistas comunistas; estudiar las cuestiones vitales de hoy que afecten a las vidas diarias de las masas trabajadoras y los problemas de la reconstrucción social; la lucha multifacética por la defensa de nuestro ideal social y la causa de la clase trabajadora; participar en la creación de grupos obreros al nivel de producción, profesión, intercambio y consumo, cultura y educación y todas las otras organizaciones que puedan ser útiles en la preparación de la reconstrucción social; preparación y organización de estos eventos; el uso de todos los medios para lograr la revolución social. Las organizaciones anarquistas comunistas son absolutamente indispensables para la total realización del comunismo libertario tanto antes de la revolución como después.31

El caso español

España siempre fue quedó descolgada de los debates anarquistas internacionales. El movimiento obrero ibérico (incluyendo a Portugal) se había orientado hacia el anarcosindicalismo y su fuerza en lugar de ser sobrepasada por la socialdemocracia o el comunismo incluso aumentó siendo hegemónica en varias zonas. Esta fuerza con la que contaban hizo que no prestaran mucha atención a los anarquistas extranjeros, que en los años 30, ya podían ser considerados representantes de un movimiento en declive.

Las necesidades organizativas del movimiento dieron lugar a la creación de una organización específica, la Federación Anarquista Ibérica (FAI), a partir de varios grupos y otras federaciones de grupos libertarios. También se fundó en una base de organización de síntesis anarquista, mezclando grupos con intenciones culturales, con otros más dedicados al anarcosindicalismo o al comunismo libertario.

En cambio, sí hubos grupos federados en la FAI con una visión más política. Por ejemplo el grupo de Los Solidarios, después llamado Nosotros era un grupo con una orientación politica y militar, que no dudaba en combinar ambos conceptos en cuanto tocara. Formaban parte del mismo (Buenaventura Durruti, Joan García Oliver, Francisco Ascaso, Gregorio Jover, Ricardo Sanz, etc.) Su influencia fue grande, aunque no terminara de arrastrar a toda la FAI. Otro de estos grupos era el grupo Nervio, que en Barcelona sí que consiguió arrastrar a otros grupos, y que de aquí salió la corriente colaboracionista de la guerra civil española. Otro grupo a destacar sería el grupo Renacer, el germen de Los Amigos de Durruti.

Al grupo Nosotros se debe una parte de las insurrecciones populares de 1932 y 1933. Precisamente, serían las mejor preparadas. En realidad la mayoría de las insurrecciones locales se producían por la represión de la Guardia civil y por la desesperada situación social en que se encontraba el campesinado y la clase obrera. El grupo Nosotros sirvió como instigador y coordinador de varios levantamientos, que por lo general estuvieron mal preparados. Sin embargo, su experiencia se trasladó a los comités de defensa que constituyeron los sindicatos durante los años 30. Gracias a estos comités el movimiento libertario comenzó a tener una rama militar que posteriormente sería capaz de derrotar al ejército en varias ciudades españolas.

Todos estos grupos estaban opuestos a otra tendencia libertaria. A los treintistas. Los treintistas eran firmantes del Manifiesto de los Treinta, que defendía que para llevar a cabo una revolución social triunfante era necesaria la consolidación de la organización obrera (la CNT) y la consolidación también de un régimen republicano en el que poder operar con tranquilidad. Se trataba de militantes obreros que habían dirigido a la CNT durante los años 20. Estaban, de alguna manera, de acuerdo con una especie de período de transición que pudiera fortalecer a las organizaciones revolucionarias. Los más destacados partidarios de esta línea fueron Joan Peiró, Juan López, Domingo Torres o Ángel Pestaña.

Somos revolucionarios, sí; pero no cultivadores del mito de la revolución. Queremos que el Capitalismo y el Estado, sea rojo, blanco o negro, desaparezca; pero no para suplantarlo por otro, sino para que hecha la revolución económica por la clase obrera pueda ésta impedir la reinstauración de todo poder, fuera cual fuere su color. Queremos una revolución nacida de un hondo sentir del pueblo, como la que hoy se está forjando, y no una revolución que se nos ofrece, que pretenden traer unos cuantos individuos, que si a ella llegaran, llámase como quieran, fatalmente se convertirían en dictadores al día siguiente de su triunfo.32

La corriente se organizaría mediante la Federación Sindicalista Libertaria, opuesta a la FAI. Sin embargo, a pesar de tener cierta influencia en la organización confederal no lograron ser seguidos, y quedaron en una pequeña minoría. Pestaña, por su parte pensando que había llegado el turno de los partidos políticos formó el Partido Sindicalista33, que estaba concebido para ser el partido de la CNT. Era una plataforma electoral que tenía la intención de conectar el movimiento obrero (a la CNT) con la pequeña burguesía y los profesionales liberales. Hubo muchos intentos de “partido de la CNT”. Por ejemplo el PCE o el POUM intentaron serlo, arrastrando consigo a algunos militantes. Pero en la mayoría de los casos los militantes confederales (de la CNT) se decantaban por apoyar a los partidos republicanos. Se podría decir que era una contradicción estar por un lado defendiendo ideas anarquistas, pero cuando llegaban las elecciones, votar a los republicanos y no apoyar partidos aparentemente más propios.

En la Revolución asturiana de 1934 se desarrollaron varias estrategias. Por un lado la de la huelga general revolucionaria, por otro lado la insurreccional. Pero fueron los socialistas quienes dirigieron en todo momento la insurrección, y quienes a pesar de ser superados por las bases pudieron capitalizar el movimiento. A pesar de todo los anarquistas sacaron valiosas lecciones prácticas de Asturias que adaptaron a sus tácticas militares.

Cuando llegó el levantamiento militar del ejército español, y el estado republicano se hundió, el movimiento obrero logró salvar la situación. Pero cuando tenía el poder en la mano, renunció a él, pactando con los partidos de la clase media (republicanos, nacionalistas y socialistas). Del movimiento anarquista se fue formando una tendencia nueva hasta entonces que surgía de los militantes de los barrios, de los comités de fábrica, de los sindicatos, de las milicias, que apoyaba la revolución y que hablaba de la supresión del estado mediante la toma del poder por parte de la clase obrera. Esta corriente cristalizó en la Agrupación de Los Amigos de Durruti34, en marzo de 1937. Y tendría un papel protagónico en los Hechos de Mayo de aquel año35.

Desde luego, hay mucho que explicar del tema, pero por espacio no podemos dedicarnos a ello. Nos quedamos pues con tres momentos: el de los treintistas que vieron claro que había que consolidar sus organizaciones antes de intentar cualquier movimiento insurreccional y que habían puesto en el imaginario colectivo del anarquismo ibérico de los años 20 el concepto de la “autogestión”, que como se vio durante la revolución española alcanzó cotas espectaculares; el del grupo Nosotros que supo organizar militarmente el movimiento libertario, cuyas raíces se encuentran también en los años 20 en medio de la guerra callejera entre la patronal y los sindicalistas; y finalmente el de Los Amigos de Durruti, cuya mayor aportación fue la de poner sobre el tapete una teoría revolucionaria pero que llegó desgraciadamente demasiado tarde.

Para que un movimiento revolucionario pueda tener opciones algún día, tiene que ser capaz de conjugar estas tres vertientes, la socio-económica, la militar-insurreccional y la política. En España los defensores de cada una de estas tres vertientes acabaron enfrentándose en lugar de complementar sus prácticas. Por ello la FAI a la hora de la verdad fue una organización política inoperante y dejó en manos de la CNT toda la resposabilidad en el campo político, asumiendo el doble papel de “partido-sindicato”.

Las revoluciones sin una teoría no siguen adelante. "Los Amigos de Durruti" hemos trazado nuestro pensamiento que puede ser objeto de los retoques propios de las grandes conmociones sociales, pero que radica en dos puntos esenciales que no pueden eludirse: un programa y fusiles.36

El anarquismo fuera del área europea

En los años 20 y 30 del siglo XX, en el perído de entreguerras, se desarrollaron movimientos poco conocidos de clara influencia libertaria. En aquellos años llega el anarcosindicalismo a nuevos territorios como Perú, Ecuador o Bolivia. Pero también tienen lugar diversas intentonas revolucionarias en Paraguay y en Corea.

En Paraguay, el movimiento anarquista a pesar de ser pequeño tuvo un intento de insurrección en 1931 que fracasó37. Los insurrectos buscaban la instauración de una "república comunera" bajo control sindical, algo así como la “socialización” del estado, y organizar la economía mediante la socialización o la nacionalización de los medios de producción. Su inspiración venía de la Comuna de París. Nos vemos en un caso muy similar al de las insurrecciones de Brasil en 1918. Al igual que las insurrecciones españolas de aquel momento, es muy probable que sobrevaloraran sus propias fuerzas. No todo es tener programa.

Otro de los grandes hitos del anarquismo, al par de las revoluciones mexicana, ucraniana o española, es la revolución de Corea en 1929-3238. Se trata de una lucha de liberación nacional que escoje el anarquismo como forma de lograr su libertad. A menudo se lo confunde con los movimientos nacionalistas, pero visto su pensamiento y su obra teórica y práctica nos encontramos ante un movimiento claramentet anarquista. Y como tal se reivindicaban.

Aquellos años de lucha anti-colonial contra el imperialismo japonés habían hecho del movimiento libertario una potencia política y militar a tener en cuenta. Su organización política de hecho era una organización de masas, con muchos miles de afiliados, cosa rara para una federación anarquista (con la excepción histórica de la época de la Rusia y la España revolucionarias, que tuvieron federaciones de decenas de miles de afiliados). A finales de 1929 la federación anarquista decide destinar sus recursos a crear una zona liberada en el norte de Corea y el sur de Manchuria (norte de China). Se trata de la Comuna Autónoma de Shinmin, en la que vivieron 2 millones de personas. Su sociedad declinó cuando los estalinistas fueron asesinando a sus militantes clave. Y también porque a finales de 1931 los japoneses van atacando Manchuria con el objetivo de anexionarla a su imperio, y pasan por encima de la sociedad liberada. Se trata de un bello ejemplo de la potencialidad estratégica de una organización libertaria, con mala suerte una vez más.

En China y en Japón a pesar de contar con grandes grupos anarquistas el movimiento no pudo desarrollarse con soltura. En Japón la represión fue feroz y lo hizo siempre permanecer a la defensiva, además el movimiento cayó en un purismo ideológico que lo fue separando del movimiento obrero. En China el movimiento no tuvo capacidad de organizarse a escala nacional y todo lo que había ganado a base de influenciar el Movimiento Cuatro de Mayo, lo perdió precisamente por no tener una política revolucionaria. Sus esfuerzos fueron poco a poco capitalizados por los comunistas que a lo largo de la década se atraerían a los anarquistas más válidos.

Conclusiones

El movimiento anarquista internacional vivió su apogeo entre 1910 y 1940. En estos años jugó un papel determinante en las revoluciones mexicana, rusa (y ucraniana), coreana y española. Además participó en, o instigó, muchas revueltas e insurrecciones que no lograron prevalecer (Brasil en 1918, Alemania en 1918-19, Shanghay en 1919, Paraguay en 1931, Asturias en 1934...) e innumerables movimientos huelguísticos (Semana Trágica de Barcelona de 1909, Semana Roja italiana en 1914, Semana Trágina de Buenos Aires en 1919, Italia en 1919-20, Patagonia en 1921...).

Antes de este período, el movimiento anarquista había participado también en otra larga lista de levantamientos contra la autoridad y el capitalismo (París 1871, Revolución cantonalista 1873, Florencia y Bolonia 1874, Benevento 1877, Chicago 1886, Jerez 1892, Macedonia y Tracia 1903, Rusia 1905...) que los preparó para la etapa siguiente. Aunque nunca olvidaron la experimentarción formando también parte del movimiento cooperativista y mutualista o creando comunas libertarias, colonias o escuelas libres.

El sindicalismo revolucionario se desveló como una gran idea a principios del siglo XX y fue impulsada entusiastamente por los anarquistas. Su dinamismo y sus tácticas lograron poner contra las cuerdas a los capitalistas. Sin embargo pronto llegó a su máxima extensión. Si era una vía para llegar a la revolución, ¿cómo sería ésta? Se podía organizar a los trabajadores, pero no se les daba un objetivo claro, un método para ir hasta el final. Una vez en plena huelga general, el comité no optaba por tomar el poder, sino que se quedaba a veces en reivindicaciones economicistas. Eran más amplios de miras cuando en las huelgas participaban otros grupos revolucionarios, normalmente socialistas, que entendían la cuestión de la toma del poder como esencial.

La acción sindical servía, y se ha demostrado así, como proceso de organización de la clase obrera, de cohesión, y de creación de un poder popular. Los obreros comenzaban a vislumbrar victorias gracias al hecho de estar organizados, y entraban en contacto con la concepción socialista de la gestión de los medios de producción. El sindicalismo es el proceso de preparación para la autogestión.

De todas las revueltas y construcciones de sociedades nuevas antes mencionadas, podemos extraer algunas enseñanzas útiles. Por un lado que las insurrecciones tienen que estar bien preparadas y desatarse en el momento justo. Por ejemplo, la insurrección del Benevento (sur de Italia) en 1877 recuerda a la de los barbudos cubanos del Granma en 1956. Los primeros eran 30 voluntariosos revolucionarios a caballo, y los segundos 18 guerrilleros subidos en un bote rumbo a Cuba. Pero los segundos escogieron un momento en el que el movimiento popular estaba en auge, y los primeros justo un momento de calma social en el territorio.

Las insurrecciones anarquistas de 1932 y 1933 en España resultaron experiencias fallidas, poco preparadas y mal dirigidas y fueron disueltas por la Guardia Civil. Y en cambio la huelga asturiana de 1934 se convirtió en un hito histórico internacional en el que tuvo que intervenir un ejército en pie de guerra durante dos semanas para derrotarlo. La práctica insurreccional tiene que estudiar el momento, contar con los aliados necesarios y tener unos objetivos claros. Como hemos visto, los bolcheviques ganaron en Petrogrado y los obreros libertarios brasileños fracasaron en Río de Janeiro en una insurrección que realmente no estuvo mal planteada a priori (los errores fueron otros) y que tuvo posibilidades de salir triunfante.

Un movimiento revolucionario debe tener en cuenta la correlación de fuerzas existente en cada momento antes de realizar actos insurreccionales. Debe ser capaz de dilucidar si esta insurrección, lo colocará en un escenario más propicio para sus intereses o la represión posterior lo hundirá. Debe ser capaz de elegir correctamente el momento de desatar la ofensiva. Debe ser capaz de escoger los aliados adecuados para una posible lucha larga. Son cuestiones con las que los movimientos insurreccionales se encuentran, y a menudo no se plantean previamente con claridad.

La constatación de que los comunistas han sabido ganar allí donde los anarquistas han fracasado ha hecho que durante décadas los espíritus rebeldes se acercaran a los primeros aceptando acríticamente su método revolucionario. Durante mucho tiempo la humanidad ha estado buscado caminos hacia la liberación y ninguno ha demostrado ser sencillo. Y a veces los atajos esconden peligros, como el que desveló la estrategia de la conquista del estado como forma de liberación. A pesar de los errores ajenos está claro que es necesario lograr victorias. El leninismo lo logró, y el anarquismo se quedó a las puertas, a veces por intentar competir con gigantes, pero en muchas otras por errores propios.

En Rusia las cosas cambiaron radicalmente. Al tomar el control del estado mediante la insurrección, los bolcheviques crearon una nueva tendencia. Pronto hegemonizaron el movimiento obrero, mediante sus partidos comunistas, que despreciaban el sindicalismo como método revolucionario. La Revolución rusa supuso el triunfo de la insurrección y de la guerra como medio para llegar al socialismo. Lamentablemente una vez en el poder, el “gobierno proletario”, se convirtió en un fin en sí mismo, en un sustituto de la clase. La etapa de transición al socialismo se alargaba indefinidamente produciendo monstruosas desviaciones.

Pero realmente estas tácticas ya las habían probado previamente los anarquistas; Bakunin varias veces, Malatesta otras más y después de 1917 se probaron varias veces más. Podríamos escribir auténticos catecismos o manuales de la insurrección y la revuelta, pero debemos reconocer que desde el anarquismo no se escribió una “teoría de la revolución”. Ricardo Flores Magón a pesar de encender la mecha de la Revolución mexicana no sistematizó su pensamiento revolucionario en una obra coherente y fácil de imitar. Los anarquistas europeos seguían a rajatabla la consigna del sindicalismo revolucionario (y del anarcosindicalismo). Y el fracaso de las insurrecciones y revoluciones en las que participaron anarquistas en los años 10 y 20 hizo que se llegara a los años 30 con pocas ideas concretas de cómo encarar un proceso revolucionario.

Un intento de solución de este problema fue la Plataforma del grupo Dielo Truda. Aportó mucha claridad, pero apenas pudo ponerse en práctica en una Bulgaria aprisionada entre dos poderosos ejércitos (los nazis y los estalinistas) – destino idéntico del del anarquismo italiano, del coreano o incluso el español. No haber llegado más lejos en 1917-1921 abrió el camino de esta situación reaccionaria en 1936-1945.

El otro gran hito teórico fue la conclusión a la que llegaron Los Amigos de Durruti durante el año 1937. Destaparon la carencia de una teoría revolucionaria en el anarquismo e intentaron generar un programa que la supliera. Desgraciadamente llegaron demasiado tarde y fueron ignorados y vilipendiados por la historia. La revolución española ya había perdido.

Concluyeron que la organización política del anarquismo tiene que ser capaz de compaginar una idea económica, es decir, de autogestión, con unas posiciones políticas, es decir, de disputa del poder a la burguesía. Y para disputarle la dirección del país a la burguesía, era necesario disponer de un programa y de un “ejército de la clase obrera”. Este fue el legado de Los Amigos de Durruti. Y también de la Plataforma, y de otros grupos anarquistas que fueron llegando a las mismas conclusiones.

Después de tener un planteamiento adecuado a priori, se puede hablar de escoger los momentos adecuados. Parece ser que la historia de los movimientos de liberación nacional – ya sea contra los fascismos nacionales (Italia 1924-1943, España 1936-1975, Chile 1973-1988) o ya sea contra los estados imperialistas coloniales (en Macedonia, China, Corea, Argelia, etcétera) – está tan llena de ejemplos de revoluciones sociales como la lucha del movimiento obrero.

Hay que tener en cuenta siempre que el anarquismo es una herramienta para logar la liberación colectiva. Hay que aprovechar todas las contradicciones del sistema para prevalecer. Esperemos que en las próximas oportunidades históricas se puede algún día poner en práctica todas estas valiosas enseñanzas.

@BlackSpartak

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3.- La enfermedad intantil del izquierdismo en el comunismo, pag. 15. Lenin, 1920

8.- Fragmento de la intervención de Kropotkin.

14.-La Revolución Desconocida, Volin. El libro en pdf

15.-Golos Truda, 20 de octubre de 1917.

25.- Revolución no es dictadura. La gestión directa de las bases en el socialismo. Luigi Fabbri, 1920

28.-Introducción a la Plataforma, Piotr Arshinov, París 1926.

31.-Fragmento de la Plataforma de La Federación Anarquista Comunista de Bulgaria, 1945.

32.-Fragmento del Manifiesto de los Treinta, Barcelona, agosto de 1931

36.-Fragmento del manifiesto que se puede leer en El Amigo del Pueblo, nº5. 20 de julio de 1937

Interest & Principal: El Origen del Precio de la Tierra(Pierre-Joseph Proudhon)

Estas cartas dirigidas a Frederic Bastiat, un economista, originalmente aparecieron en un debate publicado en La Voz del Pueblo, en 1849. Componen tres artículos en total que no han sido traducidos al español: El Préstamo es un ServicioEl Origen del Precio de la Tierra y La Circulación del Capital, no el Propio Capital, genera el Progreso.

El Origen del Precio de la Tierra

Expliqué antes que en la antigüedad, el terrateniente, cuando ni él ni su familia cultivaban la tierra, como fue el caso entre los romanos en los primeros días de la República, era cultivada a por sus esclavos, esta era la práctica general de las familias patricias. Entonces la esclavitud y el suelo eran bienes encadenados; el agricultor al que se llamaba gleboe adscrpitus, se le unió a la tierra; la posesión de los hombres y las cosas era indistinta. El precio de una granja dependía (1) de su superficie y la calidad de su suelo, (2) de la cantidad de valores y (3) en el número de esclavos. Cuando se proclamó la emancipación de los esclavos, el propietario perdió sus hombres y conservó la tierra; al igual que hoy en la liberación de los negros, dejamos al dueño con su propiedad de tierra y valores. Sin embargo, desde el punto de vista de la ley antigua, así como del derecho natural y cristiano, el hombre nacido para trabajar no puede prescindir de los implementos de trabajo; Sin embargo, desde el punto de vista de la ley antigua, así como del derecho natural y cristiano, el hombre nacido para trabajar no puede prescindir de los implementos del trabajo; los principios de la emancipación implican la utilización de una ley agraria que le garantice y le protege en su uso; de otra manera, esta pretendida emancipación sería sólo un acto de odiosa crueldad, un engaño infame y si, como dijo Moisés, el interés o la renta anual reembolsa el capital, ¿no podría decirse que la servidumbre reembolsa la propiedad? Los teólogos y los legisladores de la época no entienden esto y por una contradicción irreconciliable que todavía existe, continuaron por el carril de la usura pero dieron la absolución al alquiler.

El resultado fue que el esclavo se emancipase y unos siglos más tarde, el siervo emancipado, sin medios de subsistencia, se vio obligado a convertirse en un inquilino y pagar un tributo. El dueño se hizo aún más rico. “Voy a prestarte diez prendas”, dijo el hombre adinerado al trabajador;” las usarás y luego dividiremos las ganancias o bien, siempre y cuando mantengas mi dinero, me pagarás una vigésima; o lo prefieres, a la expiración del préstamo deberá devolver el doble de la cantidad que originalmente recibió. A partir de esto surgió la renta del suelo, desconocida por los rusos y los árabes. La explotación del hombre por el hombre, gracias a esta transformación, pasó a la forma de ley: la usura, condenada en forma de préstamos al interés, tolerada en el contrat a la grosse, fue ensalzada en forma de renta de granjas. A partir de ese momento el progreso comercial e industrial sirvió para hacerla cada vez más y más habitual. Esto fue necesario con el fin de exhibir todas las variedades de la esclavitud y el robo y para establecer la verdadera ley de la libertad humana. Una vez comprometido en esta práctica el interés, así entendido de forma extraña, por lo que aplicado incorrectamente, la sociedad comenzó a girar en el círculo de sus miserias. Entonces la desigualdad de condiciones ya parecía una ley de la civilización y el mal una necesidad de nuestra naturaleza. Dos caminos, sin embargo, parecían abrirse a los trabajadores para liberarse de la explotación por parte del capitalista: una era, como ya he dicho anteriormente, el equilibrio gradual de los valores y en consecuencia una disminución en el precio del capital; el otro era la reciprocidad de beneficios.

Pero es evidente que la renta del capital, representada principalmente por el dinero, no puede ser totalmente destruida por la disminución de este; como bien dices, señor, si mi capital no me trajo nada, en lugar de prestarlo debo mantenerlo y el trabajador, como consecuencia de haberse negado a pagar el diezmo, se quedaría sin trabajo. En cuanto a la reciprocidad de la usura, es ciertamente posible entre contratista y contratista, capitalista y capitalista, propietario y propietario; pero entre propietario, capitalista, contratista, y el trabajador común, es absolutamente imposible. Es imposible, digo, siempre y cuando el beneficio del comercio sobre el capital se sume a los salarios de los trabajadores como parte del precio de la mercancía, para el trabajador a la readquisición de lo que él mismo ha producido. Vivir trabajando es un principio que, mientras exista el interés, implica una contradicción. Lo absurdo de la teoría capitalista se demuestra por el absurdo de sus consecuencias; la maldad inherente a los resultados del interés con de sus efectos homicidas y, si bien la propiedad comienza y termina en el alquiler y la usura, se establecerá su afinidad con el robo. ¿Puede existir bajo otras condiciones? Por mi parte, yo digo que no: pero esto es una investigación totalmente ajena a la cuestión que estamos discutiendo y no voy a entrar en ella. Mira ahora la situación de ambos; capitalista y obrero, como resultado de la invención de dinero, el poder de la especie y la similitud que se establece entre el préstamo de dinero y el arrendamiento de tierras y casas. El primero,-para ello es necesario que lo justifique incluso ante tus ojos, -controlado por el prejuicio en favor del dinero, no puede desposeerse gratuitamente a sí mismo de su capital en favor del trabajador. No es que tal desposesión sea un sacrificio, ya que en sus manos el capital es improductivo, ni que él incurra en el riesgo de pérdida para, mediante la adopción de una garantía hipotecaria, él se asegura el reembolso; ni que esta prestataria le cueste el más mínimo problema, a menos que considere como tal contar el dinero y la verificación de la seguridad; pero porque por desposeerse a sí mismo para siempre de tan poco de su dinero,-de ese dinero que, por su prerrogativa, es como ha sido tan justamente dicho, el poder,- el capitalista disminuye su fuerza y su seguridad.

Esto sería al revés si el oro y la plata fuesen solamente mercancía ordinaria; si la posesión de monedas fuese considerada más deseable que la posesión de trigo, vino, aceite o cuero; si la simple capacidad de trabajo le diese al hombre la misma seguridad que la posesión de dinero. Ahora, esta necesidad que se impuso sobre el capitalista por un perjuicio involuntario y generalizado es, como considera el obrero, el más vergonzoso de los robos así como la más odiosa de las tiranías, la tiranía de la fuerza. ¿Cuáles son, de hecho, las consecuencias teóricas y prácticas para la clase trabajadora; para esta vital, productiva y moral porción de la sociedad, de los préstamos a interés y su contraparte; el arrendamiento de la tierra? Yo hoy me limito a la enumeración de algunos de ellos, por lo que llamo su atención y que en lo sucesivo, si le agrada, será objeto de nuestra discusión. Y en primer lugar, es el principio del interés o del producto neto lo que permite a un individuo real y legítimamente poder vivir sin trabajar: esta es la conclusión de su última carta pero una, de hecho, es la condición a la que cada uno hoy aspira.

De nuevo: Si el principio del producto neto es cierto para el individuo, debe ser cierto también para la nación; por ejemplo, la capital de Francia, tanto real como personal, siendo valorada en ciento treinta y dos mil millones, lo que da al cinco por ciento un ingreso anual de 60 a 600 millones, al menos la mitad de la nación francesa podría, si quisiera, vivir sin trabajar; en Inglaterra, donde la cantidad de capital acumulado es mucho mayor que en Francia y la población mucho más pequeña, la nación entera; desde la reina Victoria hasta el más bajo parásito de los hijos de Liverpool, viviríamos en el producto de su capital , paseando con el bastón en la mano o gimiendo en reuniones públicas. Lo que nos lleva a esta conclusión: evidentemente, es absurdo que gracias a su capital una nación tenga más ingresos de lo que su trabajo puede producir. Una vez más: El importe total de los salarios pagados anualmente en Francia está sobre los seis mil millones y el total de los ingresos devengados por ser la capital son también de seis mil millones haciendo que el mercado valore el producto anual de la nación en doce mil millones. Los productores, que son también consumidores, pueden y deben pagar con los seis mil millones de salarios que les permiten los doce mil millones que exige su comercio como precio por su mercancía y sin el cual los capitalistas se encontrarían sus ingresos mermados. Una vez más: El interés, siendo perpetuo en su naturaleza y no siendo considerado, como Moisés deseaba, un reembolso del capital original y además siendo posible colocar los ingresos de cada año a un interés formando a su vez un nuevo préstamo y, en consecuencia, dando lugar a un nuevo ingreso. La menor cantidad de capital podría, con el tiempo, producir sumas demasiado grandes hasta exceder en valor como una masa de oro tan grande como el mundo en que vivimos. El precio demostró esto en su teoría de la liquidación. De nuevo: La productividad del capital es la causa inmediata y exclusiva de la desigualdad de la riqueza y la acumulación continua de capital en pocas manos Hay que admitir, a pesar de los avances del conocimiento, a pesar de la revelación cristiana y la extensión de la libertad pública que la sociedad se divide de forma natural y necesariamente en dos clases: una clase de capitalistas que explotan y una clase de trabajadores explotados.

Interest & Principal: La Circulación del Capital, no el Propio Capital, genera el Progreso(Pierre-Joseph Proudhon)

Estas cartas dirigidas a Frederic Bastiat, un economista, originalmente aparecieron en un debate publicado en La Voz del Pueblo, en 1849. Componen tres artículos en total que no han sido traducidos al español: El Préstamo es un ServicioEl Origen del Precio de la Tierra y La Circulación del Capital, no el Propio Capital, genera el Progreso.

La Circulación del Capital, no el Propio Capital, genera el Progreso

Así es como el interés del capital, legítimo cuando un préstamo era un servicio de un ciudadano a otro ciudadano, pero que deja de serlo cuando la sociedad ha adquirido el poder de organizar el crédito a título gratuito para todo el mundo. Su interés, como digo, es contradictorio en su naturaleza en la que, por un lado, el servicio prestado por el prestamista tiene derecho a una remuneración y que, por otro lado, todos los salarios supone ya sea una producción o un sacrificio, que no es el caso con un préstamo. La revolución que se efectúa en la legitimidad de los préstamos se origina en ella. Así es como el socialismo afirma la cuestión; que, por tanto, es el terreno en el que los defensores del antiguo régimen deben tomar su posición.

Para confinar a uno mismo a la tradición, para limitar a uno mismo a decir que un préstamo es un servicio prestado que debe, por tanto,  ser compensado, sin entrar en las consideraciones que tienden a aniquilar a los intereses no es responder. El socialismo, con energía redoblada protesta y dice: No tengo nada que ver con su servicio -servicio para usted, pero para mí es robo-, siempre que sea posible para la sociedad proveerme con las mismas ventajas que me ofreces, y esto sin recompensa. Imponerme este servicio a pesar de mí mismo al negarme a organizar la circulación del capital es hacerme someter a un descuento injusto, es robarme. Por lo tanto, todo su argumento a favor del interés consiste en épocas de confusión -quiero decir, en confundir lo que es legítimo en préstamos con lo que no lo es-, mientras que yo, por el contrario, distingo cuidadosamente entre ellos. Procederé a hacer esto inteligible para usted mediante un análisis de su carta.

Tomo sus argumentos uno a uno. En mi primera respuesta hice la observación de que el que presta no se priva a sí mismo de su capital. Usted contesta: ¿Qué importa, si él ha creado su capital con el propósito expreso de prestarlo? Aclarando que traicionas tu propia causa. Usted consiente por esas palabras mi antítesis que consiste en decir: La razón oculta por la que los préstamos a interés ayer legítimos ya no lo son hoy, es que la prestación en sí misma no implica la privación. Tomo nota de esta confesión. Pero te aferras a tu intención: ¿Qué importa, si el prestamista ha creado su capital con el propósito expreso de prestarlo? A lo que yo respondo: ¿Y qué me importa, de hecho, su intención si realmente no tengo ninguna necesidad de su servicio, si el servicio pretendido que desea hacerme se hace necesario sólo a través de la mala voluntad y la incapacidad de la sociedad? Su crédito se asemeja al que el pirata le da a su cautivo cuando le da su libertad a cambio de un rescate. Protesto contra su crédito de un 5% porque la sociedad puede y debe dármelo del 0%; y si se niega a hacerlo yo la acuso, así como usted, de robo; Yo digo que es un cómplice, un organizador del robo.

Comparando un préstamo a una venta, usted dice: Su argumento es tan válido en contra de este último como frente al anterior, para el sombrerero que vende sombreros no le priva a sí mismo. No, porque él recibe por sus sombreros -al menos tiene fama de recibir por ellos- su valor exacto, ni más ni menos. Pero el prestamista capitalista no sólo no es privado, ya que recupere su capital intacto pero recibe más que su capital, más de lo que contribuye al intercambio; recibe además de su capital un interés que no representa ningún producto positivo por su parte. Ahora, un servicio que no cuesta ningún trabajo a quien lo hace es un servicio que puede llegar a ser gratuito: esto ya nos lo has dicho tú mismo. Después de haber reconocido el agente de no privación en un préstamo, admites también que " no es teóricamente imposible que el interés que hoy forma parte integrante del precio de los productos básicos pueda llegar a ser el mismo para todos y por lo tanto ser abolido". Pero agregas, "para esto se necesitan otras cosas de un nuevo banco. Deje al Socialismo dotar a todos los hombres con igual actividad, la habilidad, la honestidad, la economía, la previsión, necesidades, deseos, virtudes, vicios y las posibilidades incluso, entonces habrá tenido éxito.”

Así que se introduce en la cuestión sólo para evitarla inmediatamente. El socialismo, en el punto al que ha llegado ahora, justamente afirma que es por medio de una reforma de la banca y de los impuestos para que podamos llegar a este equilibrio de intereses. En lugar de pasar por encima, como usted lo hace; esta afirmación del socialismo, pare aquí y refútelo, va con ello demoler todas las utopías del mundo. El socialismo afirma-y sin esta afirmación el socialismo no podría existir, sería nulo-, que no es “dotando a todos los hombres con igual actividad, habilidad, honestidad, economía, previsión, necesidades, deseos, virtudes, vicios, e incluso posibilidades”, que vamos a tener   éxito en el equilibrio de intereses y la igualación de los ingresos; sostiene que debemos, por el contrario, comenzar por la centralización del crédito y la abolición del interés con el fin de igualar las facultades, necesidades y posibilidades. ¡Qué no haya más ladrones entre nosotros y hemos de ser todos los virtuosos, todos felices! Ese es el credo del socialismo. Siento el pesar más agudo en decírtelo, pero realmente su relación con el socialismo es tan leve que operas en contra de el sin verlo. Persistes en atribuir al capital todo el progreso social en el dominio de la riqueza, mientras que yo, por mi parte, lo atribuyo a la circulación; y usted dice que aquí confundo la causa con el efecto. Pero en el mantenimiento de tal proposición, refutas sin quererlo tu propio argumento. JB Say ha demostrado - y de este hecho no son ignorantes - que la transportación de un valor, sea ese valor en forma de dinero o mercancía, es un valor en sí mismo; que es como un producto real, como el trigo y el vino; que en consecuencia, el servicio del comerciante y del banquero merece ser remunerado igual que el del granjero y el viticultor. Es por este motivo que alza cuando usted reclama salarios para el capitalista que al prestar su capital, la vuelta de los que se le garantizó, realiza el oficio del transporte, de la circulación. En los préstamos, como dijiste en tu primera carta, rindo un servicio, se crea un valor. Estas fueron tus palabras que hemos admitido: a este respecto los dos estábamos de acuerdo con el maestro.

He justificado, pues, al decir que no es el propio capital, sino la circulación del capital-este tipo de servicio, producto, mercancía, valor, o realidad, que la economía política llama movimiento o circulación y que, de hecho, constituye el conjunto de la ciencia económica-, la que causa la riqueza. Nos remuneramos todos los que hacemos este servicio; pero afirmamos que en la medida de capital, hablando con propiedad, o a lo que dinero se refiere, es deber de la sociedad proveernos a título gratuito; pues si no lo hace, no hay fraude ni robo. ¿Ahora entiendes el verdadero punto sobre el que gira la cuestión social? Después de haber expresado su pesar por la división de los capitalistas y los trabajadores en dos clases hostiles, - que sin duda no es culpa del socialismo, - se toma la molestia inútil de mostrarme por las ilustraciones que cada trabajador es en cierto grado un capitalista y hace un trabajo de capitalización, es decir, de usura. ¿Y quién, reza, alguna vez soñó con negarlo? ¿Quién te ha dicho que lo que reconocemos como legítimo en el capitalista lo condenamos al mismo tiempo en el obrero?

Sí, sabemos que el precio de todas las mercancías y servicios puede ser analizado en la actualidad de la siguiente manera:

-Materia prima.

-Compensación de herramientas y gastos de incidentes.

-Salarios de la mano de obra.

-El interés del capital.

Así es en todo tipo de negocio -agricultura, industria, comercio y transporte-. Esta es la estipulación de todo el que no es un parásito, ya sea capitalista o trabajador. Usted no necesita entrar en largos detalles sobre este tema tan interesante a pesar de ser clara una delicia para su imaginación. Repito: El problema del socialismo es hacer de este cuarto elemento que entra en el precio de los productos básicos -el interés del capital -igual para todos los productores y en consecuencia, ineficaz. Sostenemos que esto es posible; que si esto es posible, es deber de la sociedad adquirir crédito gratuito para todos; que a si no se hace esto, no va a ser una sociedad, sino una conspiración de los capitalistas contra los trabajadores, un pacto con fines de robo y asesinato. Entiende entonces de una vez por todas que no es necesario que nos demuestres cómo se forma el capital, la forma en que se acumula a través del interés, cómo entra el interés en el precio de los productos, cómo todos los trabajadores son culpables del pecado de la usura: sabemos desde hace mucho tiempo todas estas cosas al igual que estamos convencidos de la honestidad personal de los rentistas y propietarios.

Decimos: El sistema económico basado en la ficción de la productividad del capital, justifica que es a partir de ahora ilegítimo. Su ineficacia y la malversación han estado expuestas; es la causa de toda la miseria existente, el actual pilar de esa vieja ficción de un gobierno representativo que es la última forma de tiranía entre los hombres. No me voy a detener con las consideraciones puramente religiosas con las que cierra su carta. La religión, si me permite decirlo, no tiene nada que ver con la economía política. Una ciencia real se basta a sí misma; de lo contrario, no puede existir. Si la economía política necesita la sanción de la religión para compensar la insuficiencia de sus teorías y si a su vez la religión, como una excusa para la esterilidad de sus dogmas, declara las exigencias de la economía política, el resultado será que la política económica y la religión en lugar de sostenerse mutuamente se acusarán entre sí y ambas perecerán.

Comencemos entonces haciendo justicia y la libertad, la fraternidad y la riqueza se incrementarán; incluso sólo la felicidad de la otra vida será la más segura. ¿Es la desigualdad del ingreso capitalista la causa principal de la pobreza física, moral e intelectual que hoy aflige a la sociedad, si o no? ¿Es necesario para igualar el ingreso de todos los hombres crear la circulación del capital gratuito asimilándolo al intercambio de productos y así destruir el interés? Eso es lo que pide el socialismo y debe tener una respuesta. El socialismo en sus conclusiones más positivas proporciona la solución en la centralización democrática y la gratuidad del crédito combinado con un impuesto único para sustituir a todos los demás impuestos y ser recaudado por el capital. Deje que se verifique esta solución, deje que esta aplicación sea probada. Esa es la única manera de refutar el socialismo; excepto la que se ha hecho. Vamos a gritar más fuerte que nunca nuestro grito de guerra: ¡La propiedad es un robo!

Interest & Principal: El Préstamo es un Servicio(Pierre-Joseph Proudhon)

Estas cartas dirigidas a Frederic Bastiat, un economista, originalmente aparecieron en un debate publicado en La Voz del Pueblo, en 1849. Componen tres artículos en total que no han sido traducidos al español: El Préstamo es un Servicio, El Origen del Precio de la Tierra y La Circulación del Capital, no el Propio Capital, genera el Progreso.

El Préstamo es un Servicio

Por un lado, es muy cierto, como tú has establecido incuestionablemente, que el préstamo es un servicio. Y como todo servicio, tiene un valor y, en consecuencia, tiene derecho por su naturaleza a una recompensa, lo que significa que el préstamo debería tener su precio o, hablando técnicamente, producir intereses. Pero también es verdad que el que tiende, bajo  las condiciones ordinarias del prestamista profesional, no se priva a sí mismo del capital que es prestado. Él lo presta precisamente porque el préstamo no es una privación para él. Él lo presta porque no tiene uso que darle por sí mismo, siendo suficientemente previsto con el capital pero sin él, se presta, finalmente, como ninguno tiene la intención ni es capaz de hacerlo valioso para él personalmente,- porque si él debiese mantenerlo en sus propias manos, este capital estéril por naturaleza, permanecería estéril, mientras que, por su préstamo y el interés resultante, produce un beneficio que permite al capitalista vivir sin trabajar. Ahora, vivir sin trabajar es, en política como en economía moral, una proposición contradictoria, algo imposible.

El propietario que posee dos inmuebles, uno en Tours y otro en Orleans, y es obligado a fijar su residencia en uno de los que usa y en consecuencia abandona su residencia del otro ¿Puede este propietario reclamar que se priva de algo, porque su presencia no es ubicua como la de Dios? ¡Así decir que los que vivimos en Paris estamos privados de una residencia en Nueva York!  Admite entonces que la privación del capitalista se parece a la del señor que ha perdido su esclavo, a la del príncipe expulsado por sus súbditos, a la del ladrón que intentando entrar a una casa encuentra al perro vigilando y los residentes en la ventana.

Ahora, con esta afirmación y esta negación diametralmente opuestas entre sí, ambos apoyados por argumentos de igual validez pero que, aunque no armonizados, no pueden destruir al otro, ¿Qué curso debemos seguir?

Tú persistes en tú afirmación y dices: “¿No quieres pagar mi interés? ¡Muy bien! Yo no quiero prestarte mi capital. Intenta trabajar sin capital.” Por otro lado, nosotros persistimos en nuestra negación y decimos: “No pagaremos tú interés porque el interés en economía social es una prima para la ociosidad, la causa principal de la miseria y la desigualdad de la riqueza.”  Ninguno de los dos está dispuesto a ceder, llegamos a una paralización.

Este es el punto en que el socialismo toma la cuestión. Por un lado, la justicia conmutativa del interés; por otro, la imposibilidad orgánica, la inmoralidad del interés; y para decir la verdad de una vez, el socialismo no aspira a convertir ninguna de las partes -la Iglesia, que niega el interés, ni la economía política que lo apoya- especialmente si está convencido de que ambos tienen razón. Veamos ahora; como se analiza el problema y qué propone, qué es superior a los argumentos de los antiguos prestamistas, también de vital interés para ser digno de fe, y a las denuncias ineficaces pronunciada por los padres de la Iglesia.

Desde que la teoría de la usura finalmente ha prevalecido en cristianos como en paganos países, desde que la hipótesis o ficción de la productividad del capital ha llegado a ser un hecho práctico entre las naciones –déjanos aceptar esta ficción económica como hemos aceptado por 33 años la ficción constitucional y déjanos ver lo que resulta cuando se lleva a su final-. En lugar de limitarse a rechazar la idea como la Iglesia ha hecho, déjanos hacer una histórica y filosófica deducción y, desde que el mundo está más a la moda que nunca, déjanos seguir la evolución. Por otra parte, esta idea debe corresponder a la realidad, debe indicar alguna necesidad del espíritu mercantil. De lo contrario, las naciones nunca habrían sacrificado a ella sus más queridas y sagradas creencias.

Mira como el socialismo, enteramente convencido de la insuficiencia de la teoría económica así como de la doctrina eclesiástica, trata a su vez la cuestión de la usura. Primero se observa que el principio de productividad del capital no es respetuoso con las personas, no concede privilegios; se aplica a todos los capitalistas, independientemente del rango o dignidad. Ese que es legítimo para Peter es legítimo para Paul; ambos tienen el mismo derecho a la usura así como al trabajo. Cuando tú me prestas por interés el plano que has hecho para suavizar tus tablones, en mi turno, yo te presto la sierra que he hecho para cortar mi tabla, yo también tendré derecho a un interés.

El derecho al capital es igual para todos; en la proporción que prestan y piden, deben recibir y pagar interés. Esta es la primera consecuencia de tu teoría, que no podría ser una teoría, no es un derecho que se establece universal y recíproco. Supongamos que de todo el capital que use,  ya sea en forma de la máquina o de la materia prima, la mitad es prestado por ti, también supongamos que todo el capital usado por tu mitad prestada por mí; está claro que los intereses que hay que pagar compensarán entre sí, y si cantidades iguales de capital son anticipadas, los intereses se cancelan mutuamente, el saldo será cero. En la sociedad, las cosas reales no son precisamente de esta manera. Los préstamos que los productores se hacen mutuamente no son siempre de igual cantidad, por ello los intereses que tienen que pagar son desiguales; de ahí la desigualdad de condiciones y fortunas.

Pero la cuestión es determinar si este equilibrio en el préstamo del capital, trabajo y habilidad y, en consecuencia, igualdad prestataria para todos los ciudadanos, perfectamente admisible en teoría, es capaz de realizarse en la práctica, incluso esta realización es acorde con las tendencias de la sociedad; final e incuestionablemente, ese no es el inevitable resultado de la propia teoría de la usura. Ahora, esto es lo que el socialismo afirma, ahora esto es lo que ha llevado a un entendimiento de sí mismo, el socialismo que ya no se distingue de la economía científica, estudiado de una vez a la luz de su experiencia acumulada y en el poder de sus deducciones. De hecho, ¿Qué hace la historia de la civilización, la historia de la política económica, hablarnos sobre estas grandes cuestiones de interés? Esto nos dice que la prestataria mutua del capital, material o inmaterial, tiende más y más hacia el equilibrio, debido a las diversas causas enumeradas a continuación, que ni el economista más conservador puede discrepar:

  1. La división del trabajo o la separación de industrias que, Infinitamente multiplicando ambas herramientas y materia prima, multiplica en la misma proporción los préstamos del capital.
  2. La acumulación de capital, una acumulación que resulta de la diversidad de industrias, produciendo entre los capitalistas una competición similar a la de los comerciantes y en consecuencia, efectuando gradualmente una disminución de la renta del capital, una reducción del precio del interés.
  3. El continuo aumento de poder de la circulación que el capital adquiere a través del uso de la especie y de las letras de cambio.
  4. Finalmente, la seguridad pública.

Tales son las causas generales que, por siglos han desarrollado entre los productores una reciprocidad de deudas tendiendo más y más al equilibrio y consecuentemente a más y más incluso al equilibrio de intereses, a una continua disminución del precio del capital. Estos factores no pueden ser negados, tú mismo lo admites; sólo le confundes su principio y significado, dando el capital del crédito por los progresos realizados en el ámbito de la industria y la riqueza, mientras que este avance es causado no por el capital, sino por la circulación del capital. Los hechos se analizan y clasifican de este modo el socialismo se pregunta si,  con el fin de lograr este equilibrio de crédito y los ingresos, no es posible actuar directamente, no en el capital, si no en la circulación; si no es posible organizar esta circulación como para inaugurar de una vez entre capitalistas y productores(dos nuevas clases hostiles pero teóricamente idénticas) una equivalencia de préstamos o de igualdad de fortuna. Para esta cuestión el socialismo responde: sí, es posible, y de varias maneras.

Supongamos, para limitarnos a las actuales condiciones de crédito, que las operaciones que son llevadas sobre todo a través de la intervención de la especie; supongamos que todos los productores de la república, siendo más de diez millones, se tasan cada uno a un precio de sólo el 1% de su capital. Este precio, tanto real como personal, ascendería a más de mil millones de francos. Supongamos que con medio de este impuesto se fundó un banco en competición con el Banco de Francia, descontando y dando crédito de las hipotecas a tarifa de 0.5%. Es evidente en primer lugar que la tarifa de descuento en papel comercial, la tasa de los préstamos sobre hipotecas, el dividendo del capital invertido, etc, siendo 0.5% el capital efectivo en mano de todos los usureros y prestamistas caería inmediatamente en la esterilidad absoluta; el interés sería cero y el crédito gratuito.

Si el crédito comercial y el que en base a las hipotecas-en otras palabras, si el capital cuya función exclusiva es circular- fuera gratuito, el capital de casa de pronto se convertiría en casas y no seguiría siendo capital; serían mercancías,  citado en el mercado como el brandy y el queso, y alquilado o vendido a su coste. Si las casas, como el dinero, fuesen gratuitas- es decir, si su uso fuese pagado como un intercambio, y no como un préstamo- la tierra no tardaría en llegar a ser gratuita también; entonces si el alquiler de granja, en vez de ser pagado a un propietario que no cultiva, sería la compensación por la diferencia entre los productos de superior e inferior(calidad de) suelo o ya no existiría, en realidad,  ya sea inquilinos o propietarios, sólo habría labradores y viticultores, así como hay carpinteros y maquinistas.

¿Quiere una prueba más de la posibilidad de hacer todo el capital gratuito por el desarrollo de las instituciones económicas? Supongamos que en lugar de nuestro sistema de impuestos, tan complejo, tan pesado, tan molesto, que hemos heredado de la nobleza feudal, Se debería establecer un impuesto único, no en producción, circulación, consumo, hospedaje, etc, pero de acuerdo con las exigencias de la justicia y los dictados de la ciencia económica, en el capital neto de cada individuo. El capitalista, perdiendo por los impuestos tanto o más de lo que gana por arriendos y por los intereses, estaría obligado ya sea para utilizar su propiedad, a sí mismo o para venderlo; el equilibrio económico sería establecido de nuevo por esta intervención sencilla y además inevitable para departamento de tesorería. Esta es la teoría socialista del capital y el interés.

No sólo afirmamos, de acuerdo con esta teoría (que, por cierto, tenemos en común con los economistas) y en la fuerza de nuestra creencia en el desarrollo industrial, que tal es la tendencia y la importancia de los préstamos a interés; podemos probar, por los resultados destructivos de la economía y por una demostración de las causas de la pobreza que esta tendencia es innecesaria y la aniquilación de la usura, inevitable. De hecho, la rente, la recompensa del capital; los intereses sobre el dinero; la usura que constituye, como se ha dicho, una parte integral del precio de los productos, y esta usura no es la mismo para todos, por consiguiente el precio de los productos, compuesto como está por los salarios e intereses, no puede ser pagado por quienes sólo tienen sus salarios y ningún interés con que pagar; de modo que por la existencia de la usura el trabajo está condenado a la ociosidad y el capital a la quiebra.

Este argumento, uno de la clase que los matemáticos llaman de reducción al absurdo, mostrando la imposibilidad orgánica de préstamos a interés, se ha repetido cientos de veces por el socialismo. ¿Por qué los economistas no lo notan? ¿Realmente deseas refutar las ideas del socialismo sobre la cuestión del interés? Escucha pues las preguntas que debes responder:

  1. ¿Es cierto que, aunque el préstamo de capitales, cuando se ve objetivamente, es un servicio que tiene su valor, y que por lo tanto debe ser pagado este préstamo; cuando se ve subjetivamente, no implica un sacrificio real por parte de los capitalistas y por consiguiente, no establece el derecho a fijar un precio en él?
  2. ¿Es cierto que la usura para ser inobjetable debe ser igual que la tendencia de la sociedad es hacia este ecualización, por lo que la usura será totalmente legítima sólo cuando se ha vuelto igual para todos, es decir, que no existe?
  3. ¿Es cierto que un banco nacional, dando crédito y descuento gratis puede ser una posible institución?
  4. ¿Es cierto que los efectos de la gratuidad del crédito y el descuento, así como de los impuestos cuando son simplificados y restaurados a su forma verdadera, sería la abolición de la renta de bienes inmuebles, así como de los intereses sobre el dinero?
  5. ¿Es cierto que el viejo sistema es una contradicción y una imposibilidad matemática?
  6. ¿Es cierto que la economía política después de haber pasado por varios miles de años se opuso a la vista de la usura en poder de la teología, la filosofía y la legislación, debido, por la aplicación de sus propios principios, a la misma conclusión?
  7. ¿Es cierto, por último, que la usura ha sido como una institución providencial, simplemente un instrumento de igualdad y progreso, al igual que en el ámbito político la monarquía absoluta era un instrumento de la libertad y el progreso y como en el ámbito judicial la prueba de agua en ebullición, el duelo y el potro eran a su vez los instrumentos de la convicción y el progreso?

Estos son los puntos que nuestros oponentes están obligados a examinar ante nosotros cargando con la debilidad científica e intelectual. Éstos, señor Bastiat, son los puntos en los que sus futuros argumentos se deben convertir, si usted los desea para producir un resultado definido. La pregunta se indica de forma clara y categórica: nos permite creer que después de haberlo examinado se percibe que hay algo en el Socialismo del siglo XIX que está más allá del alcance de su economía política anticuada.

El anarquismo no es utópico (I)

Con este atractivo título empieza Daniel Guérin la sección segunda (En Busca de Una Nueva Sociedad) de su libro "Anarquismo" (1970). El argumento es claro y conciso: el anarquismo no es una corriente de pensamiento utópico, por mucho que el statu quo se empeñe en hacernos creer. Nos bombardean a diario, desde la derecha mediática, con que el capitalismo es lo que hay y que es la única—por ser la mejor—manera de organizar la vida de los seres humanos. Toda alternativa al capitalismo se concibe como algo insensato, idealista, o utópico. Incluso sectores de la "izquierda" tildan de "imaginaria" la propuesta anarquista, por no creer que se puede organizar una sociedad humana sin Estado y centralización.

A pesar de todo, Guérin expone con exquisita maestría que el anarquismo de utópico tiene más bien poco, precisamente porque el anarquismo es altamente constructivo. ¿Pero qué tiene que ver esto con ser o no ser utópico? Aquí es donde entran otros autores como Proudhon o Kropotkin, quienes afirmaron que una de las características "naturales" de la persona es el deseo de ser libre—en otras palabras, de ser independiente, autónoma. Así pues, la sociedad que defiende el anarquismo no es ninguna sociedad futura por conseguir, no es ninguna utopía, es simple y llanamente la cristalización de esos sentimientos humanos que ya fueron puestos en práctica en el pasado [1]. De esta manera, al ser el anarquismo una corriente constructiva es cuestión de tiempo—pero con mucho esfuerzo, pues no son pocos los obstáculos que tenemos—que el ser humano alcance su meta más anhelada: la libertad [2].

Proudhon ya escribió con gran acierto que "lo que la humanidad busca en la religión y llama 'Dios' no es otra cosa que la humanidad misma. Lo que la ciudadanía busca en el gobiernos . . . no es otra cosa que ella misma; su libertad" (en Guérin, 1970:41) [traducción propia]. Otros filósofos del siglo XX llegaron a conclusiones similares—un ejemplo claro es Nietzsche. En cualquier caso, en los grupos humanos existe un deseo innato de libertad y autonomía que parte primero del propio individuo, y segundo se colectiviza en muestra de solidaridad con sus semejantes—y no meramente por una cuestión de utilidad egoísta al saber que sin otras personas no podría sobrevivir.

De este modo, la anarquía ya se "vive" de alguna manera en ciertos contextos sociales donde es más sencillo escapar de la garra de la autoridad. Estos contextos pueden ser los grupos de afinidad y de pares, en la familia, o en las pequeñas comunidades. El reto que tenemos por delante les anarquistas es llevar esas prácticas diarias al nivel de la sociedad, y para ello muchas cosas requieren de cambios profundos.

Ya hemos dicho que el anarquismo es altamente constructivo, lo que implica que les anarquistas no somos esas criaturas caóticas y desorganizadas que tanto se empeñan algunes en hacernos creer. El anarquismo apuesta por la organización de la vida social, política, y económica en base a criterios muy distintos de los que actualmente imperan. Proudhon, una vez más, fue el primero en afirmar que el anarquismo no es desorden, sino orden: el orden "natural" de la sociedad, pues para él el Estado y los gobiernos que nos imponen leyes "desde arriba"  son formas "artificiales" (en ibid:42). No obstante, ríos de tinta han corrido sobre este tema: ¿cómo deben les anarquistas organizar la sociedad igualitaria?

No es nuestra intención exponer aquí todas y cada una de las propuestas que desde el anarquismo se han dado a la organización social, pero sí que se hace importante resaltar que todas ellas se construyen desde unos principios claves y básicos que caracterizan al anarquismo. Uno de ellos es la autonomía. A su vez, la autonomía es uno de los elementos que nos distinguen del marxismo: el anarquismo no cree que un Estado proletario sea capaz de organizar la sociedad de manera justa e igualitaria, pues la propia existencia de un Estado central supone la sumisión de las personas a una clase política y burocrática que dice "representar" los intereses del "pueblo" , anulando así la autonomía y la capacidad innata de toda persona a intervenir directamente en la resolución de los asuntos de la vida social [3]. La autonomía, pues, presupone descentralización y libre derecho de asociación, siendo la opción federativa la más popular entre les anarquistas.

La unidad básica de organización de la persona sería, de esta forma, el grupo de afinidad–me permito incluir aquí a la familia, aunque ésta no sea exactamente un grupo de afinidad, ni mucho menos. La pertenencia a un grupo de afinidad es absolutamente voluntaria y libre, lo que significa que cualquier individuo puede salir de él en cualquier momento considerado como conveniente. La organización de sectores más amplios se daría en forma de consejo o asambleas de trabajadores, las cuales a su vez se federarían–de forma libre, siempre–para organizar de manera más efectiva las tareas que abarquen amplios espacios geográficos [4].

Como iremos viendo más adelante, el anarquismo ha propuesto un amplio abanico de alternativas organizativas. Baste esta primera introducción a modo de "terapia de choque." El anarquismo no es una utopía, no es algo imposible a lo que tendemos en un inútil intento de alcanzar algo lo "más parecido posible." El anarquismo y sus anhelos de libertad se han dado a lo largo de la historia humana en multitud de puntos geográficos. Es más, el anarquismo ya se práctica en la vida cotidiana de muchas personas coetáneas. La próxima vez que os digan que les anarquistas somos "idealistas con la cabeza llena de pájaros" responded que los idealistas son elles; elles por creer que su sociedad autoritaria durará para siempre.

Notas

[1] Algo parecido expone Capi Vidal en su texto "La anarquía de cada día". A pesar de que llevamos miles de años viviendo en sociedades jerarquizadas y autoritarias, las personas hemos ido desarrollando dinámicas sociales a un nivel mucho más "micro" que reflejan precisamente lo que la anarquía busca.

[2] Una vez más, podemos ver trazas de la "sociedad anarquista" en localidades rurales del territorio peninsular, en ciertos vecindarios en núcleos urbanos, etcétera. El deseo de autonomía y libertad es inherente a cualquier ser humano, y por ello no es raro que se manifieste de múltiples formas (muchas veces subrepticiamente) en aquellos contextos más "micro" o de menor escala, donde la interacción humana es más cercana.

[3] Muchas otras son las críticas que se pueden hacer al Estado, pero éste no es el objetivo del presente texto. Para más información véase por ejemplo "El Principio del Estado" (M. Bakunin).

[4] James Guillaume tiene un texto muy inspirador sobre cómo organizar desde el anarquismo una sociedad igualitaria. Se puede leer la versión en inglés en "Ideas on Social Organization."

Bibliografía

Guérin, D. (1970) Anarchism: From Theory to Practice, London: Monthly Review Press

(*) La versión en castellano del libro se puede leer online en este enlace.