La aceptación del concepto de Poder como negación del anarquismo II

Patrick Rossineri (Periódico ¡Libertad! nº 61-62)

Libertad, Autoridad y Poder en Proudhon

Las formas de coerción social, el origen y fundamento de las normas sociales y las formas control social serán preocupaciones de los sociólogos de siglo XIX, y muy en especial de los anarquistas. Esto último es explicado por Robert Nisbet en el siguiente –y extenso- párrafo:

“Sería falso suponer que esta distinción entre la autoridad social y el poder político se apoya solamente en el pensamiento conservador. Ese fue su origen, pero más tarde se difundió mucho. Los anarquistas habrían de esgrimirla. Para ellos el problema del poder en la sociedad moderna derivó en gran parte su intensidad del enorme realce que la Revolución había dado a la idea de Estado. ‘La democracia es simplemente el Estado elevado a la enésima potencia,’ diría Proudhon, (…) [que] tenía profundo interés en el localismo y la multiplicación de centros de autoridad en la sociedad, como medio para contener la centralización, basada sobre las masas (…) El pluralismo y la descentralización, aspectos notables del anarquismo del siglo XIX –desde Proudhon hasta Kropotkin- proceden ambos de un sentido vívido de la diferencia existente entre autoridad social, que es de acuerdo con la definición anarquista, múltiple, asociativa, funcional y autónoma, y el poder político del Estado; este último, por muy ‘democrático’ que haya sido, en sus raíces, está destinado a la centralización y a la burocratización, a menos que lo equilibre la autoridad implícita en el localismo y la libre asociación” (Nisbet: p. 155).

El federalismo de Proudhon y su afán por la comunidad local, así como su oposición a la centralización de la industria a favor de las producciones de pequeña escala, le ganaron el mote de pequeñoburgués por el autoritario burgués Karl Marx y su criado Engels. En su visión de la industria, más que pequeñoburgués, el pensamiento proudhoniano casi podría calificarse de utopista, más cercano al pensamiento de Owen que al de los anarquistas que le sucedieron. El tradicionalismo patriarcal de Proudhon, profundamente criticado por los anarquistas contemporáneos, no le permitía visualizar la posibilidad de alcanzar la anarquía en una economía de grandes industrias, pero esta limitación sería ampliamente superada por Bakunin y toda la línea libertaria de autores que se inspiraron en sus ideas.

En El Principio Federativo, Proudhon argumentaba que existía una contraposición entre un Régimen de Libertad – con sus variantes de democracia y anarquismo- y un Régimen de Autoridad (entendiendo a esta como indivisión del poder) –con su diferenciación entre monarquía absoluta y comunismo autoritario o estatista. No obstante ser ideas antitéticas, según el autor no pueden existir el uno sin el otro: “en toda sociedad, aun la más autoritaria, hay que dejar necesariamente una parte a la libertad; y, recíprocamente, que en toda sociedad, aun la más liberal, hay que reservar una parte a la autoridad. Esta condición es tan absoluta, que no puede sustraerse a ella ninguna combinación política. A despecho del entendimiento, que tiende incesantemente a transformar la diversidad en unidad, permanecen los dos principios el uno enfrente del otro y en oposición continua. El movimiento político resalta de su tendencia inevitable a limitarse y de su reacción mutua.”

En esta tensión dialéctica entre Autoridad y Libertad no hay una resolución o síntesis –como en Hegel- sino una relación dinámica y continua, con diversos resultados o sistemas políticos. El anarquismo sería el sistema donde el principio de libertad alcanza su máxima expresión, mientras que el principio de autoridad se reduce al mínimo irreductible necesario.

El principio de Autoridad, es decir, el poder político indiviso, absoluto y centralizado se funda en una extensión del modelo de familia patriarcal. El monarca asume la figura del pater familias romano y se disuelve en el Estado-Nación: “así en la monarquía el príncipe es a la vez legislador, administrador, juez, general, pontífice. Tiene el dominio eminente sobre la tierra y sus productos; es jefe de las artes y los oficios, del comercio, de la agricultura, de la marina, de la instrucción pública; está revestido de toda autoridad y de todo derecho. El rey es, en dos palabras, el representante, la encarnación de la sociedad: él es el Estado. La reunión o indivisión de los poderes es el carácter de la monarquía. Al principio de autoridad que distingue al padre de familia y al monarca, viene a unirse aquí como corolario el principio de universalidad de atribuciones.” Frente al poder central, Proudhon opone la autoridad federal, asociada, libre, reducida en número, restringida, especializada y municipalizada.

A diferencia de un Saint-Simón, que proponía la reforma del Estado, Proudhon sostenía que la solución a la crisis de su tiempo devendría de la transformación de la sociedad, modificando las relaciones entre el orden social y el político. La función del Estado –organismo exterior a la sociedad- se delimitaría a su mínima expresión, mientras que la dirección económica y política convergería en la sociedad de trabajadores. La contraposición que postulaba Proudhon no era entre Individuo/Estado o Individuo/Sociedad, que será el tema de los individualistas, sino el par antagónico Estado/Sociedad. El individuo solo existe dentro de un grupo social integrado de múltiples relaciones internas. Por el contrario, la centralización política del Estado sobre las masas atomiza a la sociedad en individuos aislados: “El sufragio universal es una especie de atomismo mediante el cual el legislador, no pudiendo dejar hablar al pueblo como unidad corpórea, invita a los ciudadanos a expresar su opinión por cabeza, viritim, igual que el filósofo epicúreo explica el pensamiento, la voluntad, el entendimiento, por combinaciones de átomos” (en La Solución del Problema Social, 1848). El cuerpo de la nación se reduce a un conglomerado de moléculas manejado exteriormente por la estructura política superior y centralizada del poder político del Estado (Buber: p. 44-45).

Las ideas de Proudhon sobre el poder político –contradictorias, complejas, mutables, versátiles y flexibles- están muy lejos de ser simplemente un sinónimo de coerción, como sostiene Roca Martínez. Todo lo contrario se manifiesta en uno de los párrafos más célebres de la pluma de Proudhon: “Ser gobernado significa ser vigilado, inspeccionado, espiado, dirigido, legislado, reglamentado, encasillado, adoctrinado, sermoneado, fiscalizado, estimado, apreciado, censurado, mandado, por seres que carecen de títulos, ciencia y virtud para ello [...]. Ser gobernado significa ser anotado, registrado, empadronado, arancelado, sellado, medido, evaluado, cotizado, patentado, licenciado, autorizado, apostillado, amonestado, contenido, reformado, enmendado, corregido, al realizar cualquier operación, cualquier transacción, cualquier movimiento. Significa, so pretexto de utilidad pública y en nombre del interés general, verse obligado a pagar contribuciones, ser inspeccionado, saqueado, explotado, monopolizado, depredado, presionado, embaucado, robado; luego, a la menor resistencia, a la primera palabra de queja, reprimido, multado, vilipendiado, vejado, acosado, maltratado, aporreado, desarmado, agarrotado, encarcelado, fusilado, ametrallado, juzgado, condenado, deportado, sacrificado, vendido, traicionado y, para colmo, burlado, ridiculizado, ultrajado, deshonrado. ¡Eso es el gobierno, ésa es su justicia, esa es su moral!” (Guerin: p. 43). Lo mismo podríamos decir de Bakunin, cuyo pensamiento – que se presenta asistemático y fragmentado en decenas de libros, cartas, artículos y manifiestos- era de una gran profundidad filosófica.

Bakunin frente al poder

Para Bakunin la distinción entre autoridad social y poder político quedará de manifiesto perfectamente en sus escritos. Las personas debían reconocer que estaban sujetas a la autoridad de las leyes de la naturaleza, pero no ocurría lo mismo con la autoridad de los hombres. “¿Se desprende de esto que rechazo toda autoridad? Lejos de mí ese pensamiento. Cuando se trata de zapatos, prefiero la autoridad del zapatero; si se trata de una casa, de un canal o de un ferrocarril, consulto la del arquitecto o del ingeniero. Para esta o la otra, ciencia especial me dirijo a tal o cual sabio. Pero no dejo que se impongan a mí ni el zapatero, ni el arquitecto ni el sabio”, así lo expresaba en su gran obra Dios y el Estado. Las autoridades humanas no son infalibles, ni inevitables, ni inexorables. Hay quienes puedan conocer o saber sobre alguna ciencia específica, pero su conocimiento tendría un carácter provisorio y limitado ya que ninguna inteligencia “podría abarcar el todo. De donde resulta para la ciencia tanto como para la industria, la necesidad de la división y de la asociación del trabajo. Yo recibo y doy, tal es la vida humana. Cada uno es autoridad dirigente y cada uno es dirigido a su vez. Por tanto no hay autoridad fija y constante, sino uncambio continuo de autoridad y de subordinación mutuas, pasajeras y sobre todo voluntarias.”

Cuando una autoridad, se impone obligatoria en nombre de Dios o de la ciencia superior de un grupo de sabios, se convierte en poder y se abre el abismo entre gobernantes y gobernados. La máxima expresión de este poder organizado es la institución del Estado. En la naturaleza del poder está “la imposibilidad de soportar un superior o un igual, pues el poder no tiene otro objeto que la dominación, y la dominación no es real más que cuando le está sometido todo lo que la obstaculiza; ningún poder tolera otro más que cuando está obligado a ello, es decir, cuando se siente impotente para destruirlo o derribarlo” (El principio del Estado). En verdad, para Bakunin el poder político y la autoridad política tienen siempre una dimensión negativa, egoísta, explotadora y opresora, mientras que la autoridad social puede tener un carácter creador, interactivo, autogestionario. Y eso solo es posible cuando cada persona es autónoma, libre y se gobierna a sí misma, es decir, no tiene ninguna autoridad o poder que le someta.

Bakunin postulará la existencia de un instinto o una voluntad de poder en los humanos originado en las leyes de la vida y forjado en la lucha por la existencia, que se fue morigerando con la evolución de la humanidad. En la antigüedad tomaba la forma de esclavismo y de sujeción religiosa, mientras que en los tiempos modernos “esa lucha tiene lugar bajo el doble aspecto de la explotación del trabajo asalariado por parte del capital, y de la opresión política, jurídica, civil, militar y policíaca por el Estado y la Iglesia, y por la burocracia estatal; y continúa brotando dentro de todos los individuos nacidos en la sociedad el deseo, la necesidad ya veces la inevitabilidad de mandar y explotar a otras personas” (Consideraciones Filosóficas). La naturaleza instintiva de este comportamiento revela un costado oscuro de la humanidad, “un instinto carnívoro, completamente bestial y salvaje”, que se presenta de forma idealizada y noble, como instrumento de la razón o el bien público “pero sigue siendo en su esencia igualmente dañino, y se hace  todavía más perjudicial cuando, gracias a la aplicación de la  ciencia, extiende su horizonte e intensifica el poder de su acción.”

Bakunin no hace un rechazo ciego o una negación de la voluntad de poder en cada individuo, por el contrario, reconoce su existencia y su inevitabilidad. “La experiencia nos demuestra que el poder de la voluntad está bien lejos de ser siempre el poder del bien: los más grandes criminales, los malhechores en  el más alto grado, están dotados algunas veces de la mayor potencia de voluntad y, por otra parte, vemos bastante a menudo, ¡ay!, hombres excelentes, buenos, justos, llenos de sentimientos benevolentes, que están privados de esa facultad” (Cappelletti p. 146). Sin embargo, esta determinación negativa se desarrolla cuando las condiciones sociales hacen posible la aparición de un grupo con capacidad de oprimir y explotar al resto: “El crecimiento del instinto de poder está determinado, por condiciones sociales. E inevitablemente este elemento maldito se encuentra como instinto natural en todo hombre  sin excepción alguna. Todos llevamos dentro de nosotros mismos los gérmenes de esta pasión de poder, y todo germen, como sabemos, según una ley básica de la vida se desarrolla y crece siempre que encuentre en su medio condiciones favorables. En la sociedad humana esas condiciones son la estupidez, la ignorancia, la indiferencia apática y los hábitos serviles de las masas -por la cual podríamos decir en justicia que son las propias masas quienes producen esos explotadores, opresores, déspotas, y verdugos de la humanidad de los que son víctimas.” Esta vocación de poder que es natural en la especie humana es lo que impide cualquier forma de gobierno popular, ya que toda persona a quien se dote de poder se convertirá en opresor y explotador de las masas. Allí – sostiene Bakunin- radica la naturaleza corruptora del poder. Por más que el poder se ejerciera en nombre de la razón o la ciencia, quienes lo detenten no se diferenciarán de aquellos que lo hacían en nombre de Dios.

En este punto Bakunin se diferenciará de los filósofos de la Ilustración y defensores de la ficción del Contrato Social que “proclaman la teoría amenazadora e inhumana del derecho absoluto del Estado, mientras que los absolutistas monárquicos la apoyan, con mucha mayor consecuencia lógica, en la gracia de Dios.” Tanto liberales como revolucionarios hacen un culto del poder absoluto, con el fin de conservar sus privilegios de clase. Esto es también válido para el sistema democrático, que es planteado por Bakunin como una contradicción terminológica: “Donde todos gobiernan, ya no hay gobernados, y ya no hay Estado,” mientras que el poder del Estado es “el poder del pueblo en su conjunto, pero organizado en detrimento del pueblo y en favor de las clases privilegiadas”. Esta concepción del poder no se corresponde con la estrecha idea de poder que le atribuye Roca Martínez, identificado exclusivamente con la coerción.

El fundamento teórico de este sistema democrático remite al modelo iusnaturalista que toma la libertad individual como anterior a la sociedad y no como un producto histórico de la sociedad. El Estado y la sociedad se confunden así en una misma estructura, mientras que los individuos son una masa apiñada de átomos libres que les da forma. Esta idea -cuya exacerbación es la teoría liberal- toma al hombre como algo que, según Bakunin, “no es siquiera completamente él mismo, un ser entero y en cierto modo absoluto más que fuera de la sociedad. Siendo libre anteriormente y fuera de la sociedad, forma necesariamente esta última por un acto voluntario y por una especie de contrato, sea instintivo o tácito, sea reflexivo o formal. En una palabra, en esa teoría no son los individuos los creados por la sociedad, son ellos, al contrario, los que la crean, impulsados por alguna necesidad exterior, tales como el trabajo y la guerra. Se ve que en esta teoría, la sociedad propiamente dicha no existe; la sociedad humana natural, el punto de partida real de toda civilización humana, el único ambiente en el cual puede nacer realmente y desarrollarse la personalidad y la libertad de los hombres, le es perfectamente desconocida. No reconoce de un lado más que a los individuos, seres existentes por sí mismos y libres de sí mismos, y por otro, a esa sociedad convencional, formada arbitrariamente por esos individuos y fundada en un contrato, formal o tácito, es decir, al Estado.”

Su crítica al poder no tendrá medias tintas ni abrirá la puerta a ninguna clase de poder popular, como pretende hacernos creer Roca Martínez: “Estamos convencidos como socialistas, vosotros y yo, de que el medio social la posición social y las condiciones de existencia, son más poderosas que la Inteligencia y la voluntad del individuo más fuerte y poderoso; y precisamente por este motivo exigimos una igualdad no natural sino social de los individuos como condición para la justicia y fundamento de la moralidad. Por eso detestamos el poder, todo poder, al igual que el pueblo lo detesta.” Pero Bakunin – en sus Consideraciones Filosóficas- hace esta sugerente salvedad, al afirmar que la única autoridad respetable para el pueblo emana de la experiencia colectiva, y será “mil veces más poderosa” que la de las autoridades estatales o eclesiásticas, es decir, “será la del espíritu colectivo y público  de una sociedad fundada sobre la Igualdad y la solidaridad  y sobre el respeto humano mutuo de todos sus miembros.” Influenciado por las ideas científicas de su época, -el darwinismo, el mecanicismo y el positivismo- Bakunin le atribuía al pueblo necesidades e “instintos populares”. De este modo, el pueblo ambicionaría instintivamente la organización de sus intereses económicos y “la ausencia completa de todo poder, de toda organización política, pues toda organización política desemboca inevitablemente en la negación de la libertad del pueblo”. Por supuesto que desde una perspectiva actual, tales instintos atribuidos a las masas por Bakunin no existieron jamás, y más bien son la expresión de sus propios deseos, de sus propias ideas sobre el poder.

Claves para entender el anarquismo II

En la primera entrega nos quedamos en la definición básica de anarquismo: qué puntos son comunes a las diferentes corrientes, y en qué se basan estos. En esta entrega, continuaremos definiendo nociones básicas sirviéndonos de la concepción proudhoniana de la sociedad. Además, dejaremos el terreno listo para entrar en la "entretenida" tarea de comprender el anarquismo filosófico.

Recordando...

Recordemos un momento que, en en la primera entrega, definimos al Estado como:

1) Una entidad soberana, la cual clama tener la absoluta y única autoridad para definir los límites de su territorio y los derechos de sus ciudadanes.

2) Una entidad obligatoria, la cual es impuesta a las personas de cualquier generación. La imposición de la existencia del Estado, además, implica la obligación de aceptar dicha existencia dentro de la legalidad vigente.

3) Una entidad monopolística, es decir, el Estado tiene el monopolio del poder y violencia (fuerza) dentro de su territorio.

4) Una entidad discreta, es decir, diferente y claramente diferenciable del resto de funciones y dinámicas sociales. En este punto se incluirían las relaciones y elementos relacionados con la burocracía, el ejército, la policía, les polítiques, etcétera.

También explicamos que estas definiciones se aplican a cualquier tipo de Estado, ya sea liberal o proletario, puesto que la crítica anarquista se enfoca en la propia existencia del Estado como elemento opresor, no en sus formas específicas.

Proudhon: Estado y economía

Una vez resumida la primera entrega, vamos a dar paso a la definición de Proudhon, quien a lo largo de su obra trata indistintamente Estado y gobierno, siendo esto algo problemático desde un punto de vista teórico. Pero vamos a obviar esto y pasemos directamente a la definición proudhoniana de Estado (Miller, 1984: 7):

1) El Estado es un cuerpo coercitivo que no busca el bienestar de las personas, sino su propia reproducción. No es ni necesario para la coexistencia humana ni propicia la libertad (la reduce).

2) Es un cuerpo punitivo que se excede en el uso de la fuerza sobre aquellas personas que se oponen a sus leyes [1].

3) Es un cuerpo explotador que  obliga a las personas a dar parte de su riqueza a las arcas del Estado que, para Proudhon, son en definitiva "los bolsillos de la clase dominante." Esta transferencia de riqueza se daría mediante el pago de impuestos y otras regulaciones económicas.

4) Es una fuerza destructiva que produce guerras a gran escala entre diferentes países. Para Proudhon, y otros anarquistas de la época, un mundo sin Estados sería un mundo más pacífico, pues aunque los conflictos violentos no desaparecerían estos se darían en una escala mucho menor.

Sin embargo, a pesar de que los Estados son tan nocivos para la libertad humana, algún elemento positivo han de aportar para que la gente no se subleve de forma automática. Los primeros análisis anarquistas apuntaron, pues, a diferentes elementos como la protección física de la ciudadanía frente a otros Estados violentos, y a la organización a gran escala de las fuerzas productivas. Estos dos puntos ampliamente compartidos en el anarquismo, si se miran con mayor detenimiento, nos muestran un hecho interesante del anarquismo: que ciertas cosas en la vida humana han de ser organizadas de manera social o colectiva, lo que se opondría a la concepción más individualista dentro del anarquismo.

De esta manera, para Proudhon y otras personas anarquistas de la época, las instituciones sociales eran necesarias y válidas. No hay que confundir una institución con un Estado, diría Proudhon, pues en una sociedad anarquista las instituciones sociales serían puramente funcionales, es decir, servirían a algún fin social, pero nunca serían soberanas ni obligatorias (sino voluntarias). Además, estas instituciones estarían organizadas y dirigidas "por personas de a pie", no por un cuerpo de técniques de la burocracia, mucho menos por polítiques.

Para comprender mejor esta distinción entre instituciones deseables e instituciones indeseables, es útil mencionar la postura de muches anarquistas respecto a la religión. Para muches, la religión per se, en sí misma, no es un problema. De hecho, siendo consecuentes con el principio de autonomía individual que defiende el anarquismo, quedaría a disposición de cada cual el creer o no en una religión determinada. Sin embargo, a lo que se opone rotundamente el anarquismo es a la imposición religiosa; a la dominación social de jerarquías eclesiásticas. De la misma forma, las instituciones sociales en tanto que formas de organizar la compleja vida social de los seres humanos pueden ser malas o buenas, pero en sí, a diferencia de los Estados, no tienen por qué ser negativas.

Volviendo a los Estados, si bien es cierto que la oposición a cualquier forma de Estado es algo común a todos los anarquismos (ibid.: 9), para muchos anarquistas de la época de Proudhon (y de hoy en día también) la crítica al capitalismo no es tan obvia. Teóricamente hablando, no está muy claro si los Estados modernos son resultado del capitalismo burgués o si el capitalismo es resultado de los Estados modernos. Debido a este vacío teórico que difícilmente se puede llenar, muchas personas anarquistas conciben que las dinámicas capitalistas son explotadoras y negativas para la humanidad porque se dan en un contexto estatal. En resumen: para algunes anarquistas el capitalismo sería una forma óptima de organización social si tuviera lugar en un mundo sin Estados, pues son estos y no el capitalismo (según estas personas) los que crean las desigualdades sociales.

Ahora que ya hemos acotado los límites de "qué es un Estado," hemos de pasar a la concepción básica que tiene el anarquismo sobre la economía en relación con los Estados. No obstante, es importante mantener en mente todo lo escrito hasta el momento porque en futuras entregas echaremos mano a esto que podemos llamar "nociones básicas de anarquismo."

Así pues, en el terreno económico el anarquismo mantiene su disparidad teórica: hay anarquistas que defienden el capitalismo, anarquistas que defienden la propiedad privada de los medios de producción, anarquistas que abogan por la propiedad colectiva, etcétera. Para aquelles que defienden la propiedad privada el elemento clave está en distinguir la propiedad de las personas del monopolio injusto que supone el Estado, el cual concentraría en grandes cantidades el capital de una sociedad. El mejor ejemplo de monopolio estatal sería, sin duda, los Estados "socialistas" como el creado en Rusia. Proudhon ya identificó, mucho tiempo antes de la Revolución Rusa, elementos autoritarios en las ideas de Karl Marx, cosa que también haría Bakunin (ibid.: 10).

Siguiendo con Proudhon y la línea general del anarquismo de la época, es interesante destacar que según su concepción un cambio en el sistema económico no supondría ningún cambio en la naturaleza interna de los Estados, es decir: un Estado proletario es tan malo (o más) que un Estado en un sistema capitalista. A este respecto, Bakunin añadió que los Estados modernos, haciendo especial hincapié en el proletario, serían una brutal maquinaria de control social y opresión que convertirían a la ciencia en la nueva religión y a los científicos sociales en los nuevos sacerdotes.

De todo esto podemos concluir que el anarquismo, per se, no tiene un sistema económico consensuado. Como explica Miller, son tantas las personas que piensan de tan diversas formas dentro del anarquismo que se hace imposible establecer teoría general a este respecto (ibid.: 11). Sin embargo, todas las propuestas de organización productiva y económica que se han realizado desde el anarquismo tienen algo en común: que son propuestas descentralizadas y organizadas de abajo-a-arriba. Esto se mantiene en todas las corrientes anarquistas, defiendan la propiedad privada, la existencia de mercado, o  la propiedad colectiva de los medios de producción. Además, otro elemento que caracteriza a todas las propuestas económicas anarquistas es la voluntariedad, lo que significa que no son obligatorias ni impuestas.

Proudhon,  por ejemplo, realizó  una propuesta que se podría situar en el medio del espectro "propiedad privada VS propiedad colectiva." Él distinguía entre distintas áreas económicas donde la propiedad sería organizada de diferente manera. Así pues, para las áreas rurales Proudhon hablaba de pequeños propietarios, para la esfera de la artesanía y la pequeña producción también hablaba de pequeños propietarios, aunque aquí introdujo la posibilidad de asociarse a pequeña escala. Y finalmente, la industria sería para Proudhon totalmente colectiva. Como vemos, la propuesta del francés se caracteriza por su flexibilidad dependiendo del contexto que se tenga en cuenta.

Ahondando un poco más en la teoría económica de Proudhon, para él los precios de las mercancías no se han de establecer por medio de los mercados, es decir, a través de la competencia, la oferta, y la demanda. Para Proudhon el precio de las cosas vendría dado por el coste de producción, esto es: compramos cosas al precio que costaron hacerlas. Pero, ¿cómo se establece este precio? Proudhon propuso, pues, que el precio de las mercancías fuera dado por las horas de trabajo necesarias para producir algo, las cuales se transformarían en vales o notas de cambio (no dinero) que se usarían para comprar todo tipo de cosas. Además, estas notas de cambio las produciría una entidad popular que él denominó como Banco de la Gente (Banco Popular), el cual también serviría para hacer préstamos sin intereses a les trabajadores.

No obstante, los intentos económicos de Proudhon fallaron estrepitósamente. De hecho, él mismo se arruinó intentando poner en práctica sus ideas. Entonces, ¿qué es lo que falló? Si se piensa detenidamente, la organización económica propuesta por el francés depende de un único elemento que, de fallar, echa a abajo todo el edificio teórico. Este elemento es la solidaridad (incluyendo dentro de ella la confianza). Para que una nota de cambio tenga un valor real, la persona que la acepta tiene que confiar en que la otra parte realmente ha trabajado esas horas. Es más, tiene que confiar también en que lo que está comprando ha requerido, realmente, esas horas de trabajo. Por otro lado, el fabricante no tiene que intentar estafar a sus compradores. Hoy en día se nos hace difícil imaginar un sistema de mercado bajo estas premisas: casi todo el mundo intentaría "inflar" sus notas de cambio exagerando el tiempo que ha costado producir algo. Esto nos llevaría a una crítica de la cultura y la ideología dominante como vehículo para la consecución de la sociedad anarquista, cosa que ahora mismo nos queda un poco lejos [2].

Por otra parte, habréis reconocido en la teoría de Proudhon uno de los elementos básicos de la teoría anarquista: el rechazo al Estado como elemento necesario. Bajo la organización proudhoniana de la sociedad, el Estado no sería garante del mercado ni de las dinámicas económicas, pues todo esto sería llevado a cabo por la propia gente agrupada en organizaciones libres (o de manera individual). Este rechazo hacia el Estado ha fomentado una línea antiparlamentaria dentro del movimiento anarquista, la lógica es evidente: si el Estado es la fuente de casi todos los males de nuestras sociedades, ¿por qué íbamos a querer ser partícipes de él? No obstante, algunas corrientes anarquistas, como señala Miller (ibid.: 11), han participado en el sistema en mayor o menor medida. La lógica anarquista dicta que el control popular del poder legislativo es imposible, pues es ineficaz y entraña grandes riesgos de corrupción, y he aquí la explicación para rechazar la organización social bajo partidos políticos. Malatesta nos diría al respecto que, la participación en el sistema, podría ser beneficiosa siempre y cuando se mantengan en mente metas revolucionarias a corto plazo, es decir: el anarquismo se podría beneficiar de una lógica más práctica, atendiendo a estrategias en el corto plazo que guíen el camino hacia un contexto social más proclive para la revolución.

Pero ya son muchas las cosas dichas en esta entrega, así que vamos a dejarlo aquí. La próxima semana hablaremos sobre uno de los temas más complejos dentro de la teoría anarquista: el anarquismo filosófico. Trataremos las posturas filosóficas de tres autores fundamentales para entender el movimiento anarquista, ellos son: Godwin (utilitarismo), Stirner (egoísmo), y Wolff (neo-kantismo). Una vez más, a modo de "deberes" que faciliten la comprensión de la próxima entrega, recomiendo leer:

William Godwin en la enciclopedia filosófica de la Universidad de Stanford [Inglés]

William Godwin en Wikipedia [Castellano]

Max Stirner: Mi Poder, páginas 61-65 (capítulo de El Único y su Propiedad) [Castellano]

Robert P. Wolff: Chapter 1. The conflict between authority and autonomy (en In Defense of Anarchism) [Inglés]

Como el tema de la próxima entrega será bastante complejo y abstracto, las lecturas recomendadas arriba son de gran ayuda para la comprensión del tema. Son lecturas cortas que no os supondrán más de 1 hora, por lo que son "asequibles" en esos términos.

Notas

[1] Miller hace una aclaración muy pertinente en este punto de su libro: el anarquismo no se opone necesariamente al castigo de las infracciones sociales, sino más bien se opone al abuso de poder coercitivo.

[2] El tema se tratará más adelante en esta serie de artículos. Si alguien tuviera interés en ir leyendo cosas sobre el tema, algún texto de Malatesta sobre acción anarquista valdría como buen comienzo, pues en muchos de ellos trata el tema de la formación, la educación, y la ideología.