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“Contra” el anarquismo. Un aporte al debate sobre las identidades

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«Volver a empezar quiere decir: salir de la suspensión. Restablecer el contacto entre nuestros devenires». Tiqqun.

Muchas de nosotras llevamos tiempo preguntándonos sobre las identidades: ¿qué es la identidad? ¿Cómo se articula? ¿Es interesante o estratégicamente recomendable enarbolar las banderas identitarias dentro del marco de los procesos revolucionarios? Trataremos en este texto de aportar otra mirada al debate.

Entendemos por identidad el proceso simbólico y estructural de identificación o pertenencia, y por lo tanto también de separación. Es necesario realizar una distinción entre identidades impuestas por el biopoder (mujer, negro, gordo, etc) e “identidades revolucionarias” que son dadas a sí mismas por diversidad de organizaciones, colectivos o individualidades (anarquista, comunista, nihilista, etc), es decir, son identidades que no vienen impuestas por símbolos discursivos, sociales y lingüísticos históricamente determinados por el poder, sino que son dadas por los propios individuos.

En muchos casos, las identidades impuestas por el biopoder son categorías de opresión. Ser llamada mujer no te hace mujer, pero sí otorga una categoría social con lo que ello significa y conlleva. Reapropiarse, resignificar las categorías dadas por la opresión es, en la mayoría de los casos, un paso necesario para articular un empoderamiento colectivo desde la identidad. Como dice Nxu Zana, mujer indígena y feminista:

«es decir me impusieron una serie de disposiciones que debía cumplir por el hecho de ser mujer y de no hacerlo sería juzgada, castigada, marginada, estigmatizada y hasta violentada, con esto no estoy de acuerdo pero jamás negaría la realidad de mi cuerpo y lo que conlleva en mi grupo, historia, vida personal y colectiva, porque desecharlo implica negar una realidad y mi experiencia al respecto tratando de abandonarme en una mentira»

Nada tenemos que decir sobre estas identidades impuestas, pues tanto su función coactiva como su reapropiación están claras en el marco de una lucha discursiva, simbólica y material que se libra todos los días, en todas partes. Por otro lado, las “identidades revolucionarias” esconden tras de sí una serie de sutilidades que de cerca nos apestan.

Afirmamos sin que nos tiemble la voz que declararse “antisistema”, “anarquista” o cualquier otra etiqueta similar, representa hoy entrar en la lógica del poder. Esta declaración no es una simple provocación; es ante todo una necesidad tanto estratégica como conceptual. En pocas palabras, en el momento que alguna individualidad o colectivo se designa a sí mismo como “anarquista” (o cualquier otra etiqueta similar, se entiende), lo que está haciendo es dotarse voluntariamente de un rostro reconocible a ojos del poder y, de paso, se está separando del resto de la población. Recordemos que la lógica de la separación es siempre la lógica del poder. Con esta asignación identitaria se están señalando a sí mismos, están llamando la atención, y el poder se aprovecha de que se revistan con estas máscaras tan identificables. De esta forma al poder le resulta mucho más sencillo aislar, reprimir y discursivamente erigir un monstruo a ojos de los demás para mantener la separación que los propios anarquistas han creado. El resultado previsible de asumir esta estrategia es aislamiento, identificación y represión. Y mucha impotencia, de postre.

El poder, lejos de querer destruirnos (como en ocasiones leemos en algunos textos repartidos por las okupas de nuestros barrios), busca más bien “producirnos”. Producirnos como sujetos políticos; como anarquistas, antisistemas, radicales, etc. Producirnos para posteriormente poder neutralizar fácilmente cualquier tentativa de organización. Es hora de dejar atrás todo este lastre. Frente a la separación que generan las “identidades revolucionarias”, tan solo queda disolvernos. Disolverse significa: devenir indiscernibles, pasar inadvertidos, mantenerse apartados del radar mientras se actúa en los lugares donde habitamos, junto con la gente que nos es cercana, sin proclamar nada pero dejando que la práctica hable por nosotros.

La dialéctica que se sigue es la siguiente; se parte desde una cierta ideología preestablecida (con la consiguiente identidad anclada) y de forma completamente aislada, desde esa exterioridad, desde ese vacío, uno pretende bajar a la materialidad del mundo para “dirigirse a las masas” y conseguir tal o cual objetivo. Esto es política de extraterrestres y forma parte del fracaso en curso; es necesario invertir esta dialéctica. Más bien partimos de una cierta situación común, de unas ciertas necesidades y acompañados de ciertas personas heterogéneas sin ningún tipo de “identidad revolucionaria”, y es desde ahí, desde nuestra cotidianidad, desde los lugares que habitamos y junto con las personas de nuestro alrededor, donde construimos mediante la práctica colectiva una estrategia revolucionaria que puede apuntar al ideal más libertario que se quiera. Como dicen unos amigos; una comunidad no se experimenta jamás como identidad, sino como práctica, como una práctica común.

En el transcurso del conflicto, nos sorprende que una pregunta tan esencial como “¿qué aporta exactamente el hecho de que nos declaremos anarquistas?” no se formule. Anclados como estamos en viejas tradiciones revolucionarias, perdemos la claridad de lo que acontece ante nuestros ojos. Poner este aspecto sobre la mesa nos parece fundamental. Proclamarse anarquista (o cualquier otra “identidad revolucionaria”) no aporta ni facilita absolutamente nada, no incrementa nuestra potencia revolucionaria ni ayuda a una mejor o mayor organización. En cambio, nos aisla y nos hace un blanco fácil para la represión. Las identidades ideológicas son un pilar sobre el cual el enemigo se apoya, por lo tanto está en nuestras manos renunciar a ello. Foucault escribía acertadamente que «sin duda el objetivo principal hoy en día no es el de descubrir, sino el de rechazar lo que somos». Asumir esta premisa tan solo es un ejercicio de humildad y sinceridad. Esto no significa olvidar, y mucho menos a nuestros muertos, sino empezar de otra manera.

Nosotros partimos del siguiente punto; el contenido de una lucha reside en las prácticas que adopta, no en las finalidades que proclama. De nada sirve cargar con una mochila repleta de intransigencia identitaria, de purismo refinado y de radicalidad moral si seguimos anclados en esta parálisis colectiva. Actuando desde los lugares que habitamos y desarrollando formas de vida, no nos unen tanto las grandes pretensiones ideológicas sino más bien las pequeñas verdades comunes, dentro de un proceso complejo, dinámico y en ocasiones hasta contradictorio. Es en este punto donde nuestra potencia revolucionaria crece y puede devenir en algo más.

Finalmente, queremos señalar el divorcio que en muchas ocasiones se produce entre el mundo militante del ghetto (con todas sus identidades ideológicas) con la centralidad de la vida cotidiana. En otras palabras; en estos espacios no se abordan aspectos tan básicos y necesarios para la vida de cualquiera como son por ejemplo la vivienda, el transporte o el trabajo. Hacer charlas, debates y movilizarse pero descuidando organizarnos sobre la base de nuestras necesidades y situarse en un marco puramente ideológico e identitario es parte del problema. Tenemos que volver sobre la tierra. Es necesario demoler los muros que nosotros mismos hemos construido a nuestro alrededor. Esta escisión entre el mundo militante/identitario con la centralidad de la vida y sus necesidades son un obstáculo a superar; debemos operar un desplazamiento necesario hacia otro eje de coordenadas, y basar nuestra organización en lo verdaderamente político, es decir, en construir otras formas de vida junto con las personas que nos rodean. Esta escisión también es lo que permite que muchos militantes puedan abandonar la lucha al mínimo atisbo de duda individual y “retirarse”, ya que su actividad no gira en torno a aspectos centrales de la vida. Tan solo esa exterioridad con respecto a la vida puede permitir que eso sea posible. De lo contrario, no podría retirarse de aquello que vive cada día. No puede haber una esfera militante o identitaria y otra esfera apartada que corresponde a “la vida”; nuestra tarea es disolvernos, pasar desapercibidos, organizarnos en base a las necesidades de nuestras vidas y colectivamente poner en práctica nuestras aspiraciones.

Creemos firmemente que la lucha es otra cosa a lo que estamos acostumbrados. No nos sorprende que en ciertos espacios, muchas personas terminen quemadas de su actividad militante, hartas, vaciadas por la impotencia a la que se ven reducidas. No se puede disociar lucha y vida, de la misma manera que no podemos separarnos de los demás en base a no se qué identidad ideológica. Las relaciones de vecindad y amistad, simple y llanamente, constituyen la argamasa sobre la cual se asienta la llama de la insurrección. Son estos vínculos los únicos capaces de sostener una situación de emergencia revolucionaria, y por lucha y político también entendemos la proliferación de estos vínculos y su puesta en organización. El juego de la identidades ideológicas supone un lastre para que estos vínculos se constituyan, de manera que es hora de renunciar discursivamente y conceptualmente a esa parte de nosotros que tanto nos frena a avanzar en la construcción de otra forma de habitar este mundo.

 - Bari Dz -  [ @Bari_Dz  y @NombreFalso1231 ]

Fotografía: Christine Spengler

La identidad en la escritura de la historia

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César Ochoa

La pregunta por la forma en que pudiera funcionar el concepto de “identidad” en el ejercicio de la historia no debería resultar sorpresiva a nadie. No será una pregunta llena de glamour intelectual pero sí está repleta de una necesidad política. ¿Cuántos crecimos creyendo que los libros de historia decían la verdad cuando aglutinaban como Aztecas, Mayas, Olmecas, etc., a cada uno de los individuos que tienen un papel que establece la pertenencia a la nación mexicana? No obstante, no se supone tampoco explicar qué es tal o cual identidad, si la identidad nacional existe o no, o la identidad regional, etc. No, aquí se trata al concepto en su comportamiento como herramienta de análisis. La pregunta gira en torno al cómo se comporta el concepto de identidad teniendo en cuanta las condiciones de posibilidad de la escritura histórica misma, es decir, sus reglas, condiciones, (¿leyes?), etc. En resumen, preguntaremos, en cierta forma, por los límites del concepto cuando se utiliza al escribir historia.

¿Cómo podríamos definir la identidad? Primeramente como algo inamovible, un monolito en el tiempo pues “Para que algo tenga identidad, debe permanecer idéntico a sí mismo”. No obstante, la identidad no puede reducirse a un límite abstracto, pues al final es un “hecho” -entiéndase “hecho” como un constructo, una invención, una imposición- determinado, una noción que puede hacerse inteligible con cierta facilidad, y es que la identidad “…se define primariamente por sus límites y no por el contenido cultural que en un momento determinado marca o fija esos límites,” siendo estos límites profundamente inestables, pues están supeditados a la propia sensibilidad subjetiva de los individuos que conforman un grupo determinado. Desde aquí sostendremos que la identidad se construye siempre como un concepto dedicado al mantenimiento de una relativa coerción, un supuesto de status quo histórico – no vamos a discutir el papel del “Poder” coercitivo dentro del concepto, todo lo que nos importa hasta aquí sobre el concepto es los ya enunciado.

Ahora bien, la historiografía, según De Certeau, se compone de tres fases determinantes: un lugar social, una práctica y una escritura. Siendo el lugar social ese lugar que delimita las posibilidades de creación historiográfica; una práctica que posibilita tanto conceptos de análisis, métodos y formas de hacer historia; y enseguida  una escritura que se traduce como una “ley enmascarada”, es decir, una ley del epílogo, por decirlo con Marrou: la historia siempre se escribe de atrás hacia adelante. (4) No obstante no tratamos de decir que en historia todo es absolutamente relativo, sino de establecer los límites de esta ciencia que no termina con el discurso mismo. Queremos decir, en cambio, que hay delimitaciones prácticas, límites súbitos que no hacen de un texto de historia el fin mismo de esta. Debemos primero comprender que historia es experiencia, y con ello, siguiendo a la Histórica, definir qué es experiencia en la ciencia de la historia. Experiencia no es ni el hecho que el texto pretende revivir ni la memoria que este podría acumular: en este caso decimos que la experiencia histórica se nutre de ambas y que, como una suerte de juego dialéctico, no se subsume a la suma de sus partes, sino que la convierte en un verdadero proceso. En resumen, la experiencia histórica no puede ser ni una cosa solo acumulable como memoria o texto ni tampoco una fatalidad que muere tan rápido como lo hacen los “hechos históricos”. Ahora veremos por qué.

Definitivamente el escribir historia es mucho más que ir al archivo, recopilar información, escribir un texto y pretender que se dice la verdad. En cambio, es un verdadero trabajo que se sustenta en la reflexión, entendida no como una vaguedad del pensamiento, sino como una forma de entender basada en el establecimiento de métodos y conceptos, y es justo desde ahí donde partiremos. Entonces preguntaré: ¿existe alguna divergencia entre realidad y escritura?, y si es así, ¿cómo podemos hacerla notar en el ejercicio historiográfico? Primeramente debemos dejar claro que no se trata aquí de una pregunta que se conteste tan solo con el fundamento contextual, es decir, hasta este punto el “contexto” como concepto de análisis está lejos de representar una categoría efectiva para lo aquí expuesto, simplemente porque podría llegar a neutralizar la vena dialéctica existente entre las ya mencionadas partes que conforman nuestro concepto de experiencia histórica: cuando el historiador contextualiza se olvida que el mismo contexto es una producción de sus herramientas conceptuales, e ignora súbitamente el valor operativo de estas mismas.

Koselleck propone que el desarrollo de la ciencia histórica se relaciona con una fórmula que denomina “circularidad socio-científica”, y que, en resumidas cuentas, explica el proceso por el que pasan los conceptos científicos cuando se les somete al desarrollo real de las sociedades en que se producen, es decir, cómo los conceptos afectan el desarrollo de las sociedades y viceversa. De esta manera debemos volver a preguntar ¿qué es un concepto en la historia? Pues bien, responderemos que, en muchos casos son palabras conceptuales tan comunes para el habla vulgar como historia, Estado, Utopía, etc. Esto no quiere decir que la historia peque de conocimiento vulgar, sino que el conocimiento histórico está profundamente ligado al desarrollo cultural de las sociedades. Gracias a los esfuerzos de la Historia de los Conceptos podemos darnos cuenta lo que un concepto como Revolución, tan común, ha pasado por varios niveles de significación y de valor operativo, tanto refiriéndonos a su ámbito político-social, como científico. Otros estudios relativos a la Historia Conceptual son los seguidos por el historiador Francois Hartog, quien desarrolla el concepto de “Régimen de historicidad”. Lo interesante del concepto es su operatividad ambigua: así como la historia de los conceptos pretende explicar el valor de los conceptos en su ámbito socio-político e intelectual, los regímenes de historicidad pueden analizar tanto textos puramente historiográficos como políticos.

Volviendo al tema de la experiencia Koselleck dice:

"Un primer tipo de experiencia es tan singular como irrepetible. Se trata de la experiencia que se instala por sorpresa […] A esta forma de experiencia se la podría denominar experiencia originaria , pues sin ella no tendría lugar ninguna biografía ni historia […] Pero las experiencias no surgen sólo en la medida en que han sido hechas, sino igualmente en la medida en que se repiten.
Las experiencias también se recogen y son el resultado de un proceso de acumulación en la medida en que se confirman o se asientan corrigiéndose entre sí […el tercer estrato] Siempre se trata […] de un cambio de sistema que va más allá de una persona y de una generación y del que sólo somos conscientes retrospectivamente gracias a la reflexión  histórica […] Este tercer caso de cambio de experiencia de sistema a largo plazo es estrictamente diacrónico, se inscribe en secuencias que rebasan a una sola generación y escapa a la experiencia inmediata"

Para nuestra idea de experiencia histórica esta definición es muy específica y necesaria. Primero, porque esclarece que la experiencia histórica no se limita a la experiencia personal, individual; tampoco  se limita al desarrollo de una generación determinada, sino que se forja en un tercer estadio, uno diacrónico. Finalmente nuestra pregunta debe terminar – ¿o comenzar?- aquí con otra pregunta: si la experiencia histórica no es ni una experiencia a corto plazo y tampoco puede delimitarse a lo que contiene un texto historiográfico, y al mismo tiempo esta experiencia se encuentra siempre acosada por el cambio, ¿cómo puede desarrollarse una idea de “identidad” en tales condiciones si todo indica que la historiografía y la sociedad se mueven casi siempre a la misma velocidad? En este caso solo puede ser que dentro de la experiencia histórica la identidad se registre junto a las estructuras de repetición que la hacen posible. Lo problemático con esta conclusión es que las propias estructuras de repetición solo son aprehensibles en su forma escritural, y es aquí donde volvemos al influjo del circulo socio-científico del que hablamos antes.

Es por eso que sostenemos que el papel operativo que pudiera tener la identidad dentro del ejercicio historiográfico es netamente político y coercitivo. En primera instancia, porque si se refiere a los “límites” culturales objetivos de algún grupo determinado, el desarrollo de estos límites históricamente pensados solo pueden ser entendidos como experiencia histórica, resumida siempre como texto historiográfico, que se somete a un registro, continuación y re-escritura. Y en segundo término, porque el concepto mismo invita a establecer límites entre unos y otros.

Según Koselleck, ¿solo es posible equiparar  a las experiencias con su connotación como registros? Es decir, ¿una experiencia es siempre solo el papel estructural que conlleva su registro en los extratos de experiencias por él enunciados o habrá alguna forma de enunciar a las experiencias en su forma “pura” de acontecimiento?; en el trabajo historiográfico, ¿existen las experiencias fuera de su enunciación?

Para continuar la discusión revisar: Identidad e historiografía: consideraciones sobre el papel de la identidad en el ejercicio escritural de la Historia por César Ochoa en la Red Antihistoria

Organizarnos como clase

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Hablar de clase obrera suena desgastado. Las personas trabajadoras compartimos la base material de quien trabaja para vivir y no vive de rentas o del trabajo ajeno. Pero ese aspecto, que es materialmente crucial en una sociedad bajo el sistema económico capitalista, no construye necesariamente una comunidad de intereses compartidos. En gran medida, por la existencia de identidades fuertes que dificultan tejer complicidades entre quienes pueden tener intereses materiales (sociales) compartidos. La disgregación de la mayoría social que somos los trabajadores lleva a la desactivación política de nuestra clase, a la debilidad y a la pérdida de derechos que llevamos ya décadas experimentando. Hoy tenemos que hacer frente a problemas acuciantes como el paro, la inseguridad laboral, el encarecimiento de la vivienda,, la mercantilización de lo público, la corrupción política, la pobreza energética, el auge de autoritarismos machistas y reaccionarios, la catástrofe ecológica… Revertir la situación exige organizarnos como clase para empezar a plantar cara.

Una contribución importante a nuestra disgregacion lo aporta el componente político, incluso entre quienes nos definimos como parte de la izquierda socialista. Es grande entre nosotros y nosotras la discusión sobre las formas en que es necesario organizarse políticamente, así como el debate sobre en qué espacios resulta necesario o prioritario volcar nuestros esfuerzos. Pero organizarnos como clase significa hacerlo a pesar de las identidades, las diferencias políticas, la afinidad o los enfrentamientos personales. El objetivo es mejorar nuestras condiciones de vida como personas trabajadoras. Es también esta una estrategia para enfrentar al capitalismo a sus contradicciones, a su incapacidad para satisfacer a la mayoría. Para ello necesitamos de organizaciones sociales fuertes y no partidarias, que puedan exigir y lograr las demandas de la mayoría. Necesitamos recuperar un sindicalismo amplio, fuerte, organizado y a la ofensiva.

¿Cómo lograrlo cuando apenas compartimos ya una cultura común, mucho menos una vida en colectivo? La sociedad de consumo ha dado pie a una amplia diversidad de gustos e intereses culturales que generan una miríada de identidades fundamentalmente atravesadas por cuestiones de género, de etnia, de edad, de origen, de lengua... La cuestión de la identidad late bajo buena parte de los conflictos que marcan nuestra época, expresándose no siempre de manera liberadora. Sus efectos pueden rastrearse en la transformación feminista en curso, pero también en el consiguiente despertar de una reacción machista, o en el auge del fundamentalismo islámico. Un conflicto de identidades que tiene su reflejo también entre las personas trabajadoras.

Debemos empezar por integrar en la organización, desde el primer día, las necesidades y las perspectiva de grupos infrarrepresentados en buena parte de las organizaciones sociales clásicas (mujeres, migrantes, LGTBI...). A pesar de que los objetivos como clase sean comunes hay factores relevantes que son desoidos o minusvalorados a la hora de conformar organizaciones plurales. Factores a nivel de objetivos políticos, pero también a nivel personal, que son imprescindibles para personas que sufren otros ejes de opresión además del de clase. Lograr organizaciones plurales, amplias y fuertes pasa por construir un espacio confortable y empoderador para todas las personas trabajadoras, teniendo bien en cuenta las opresiones particulares dentro del funcionamiento y el programa de la organización. Debemos aspirar a un funcionamiento más democrático, más participativo y más respetuoso con las personas que lo integran.

Una organización de clase tiene que aprender a lidiar con la tensión permanente a nivel político, ya que las diferencias no van a desaparecer y los consensos siempre van a romperse llegado un punto. Es por ello tan importante mantener una práctica democrática con perspectiva unitaria, poniendo en valor la unidad de clase por encima del enfrentamiento partidista. Ese enfrentamiento puede y debe darse dentro de los cauces democráticos de la organización, pero también dar pie al trabajo conjunto cuando los acuerdos queden materializados. La flexibilidad, la capacidad de adaptación y de negociación van a marcar nuestro éxito. Por último, llegado el caso, debemos ser capaces de asumir que las diferencias estratégicas fundamentales pueden llevar a la división sin que esta tenga que suponer necesariamente un enfrentamiento directo.

En el marco de esa organización y de la lucha que se derive de la misma puede darse una politización en los valores y objetivos socialistas, pero lo fundamental es que la organización social exista y logre victorias que justifiquen su existencia. Esto es así porque en el caso de las personas trabajadoras el deseo compartido de mejorar nuestras condiciones vitales sólo puede realizarse a través de nuestra fuerza en colectivo. Equivocar el objetivo principal lleva a ideologizar la organización, a desmembrarla como resultado de conflictos políticos y, en definitiva, a inutilizarla. Los más ciegos partidarios de tomar el poder quizá puedan permitirse acabar con la capacidad de movilización social a cambio de beneficios políticos cortoplacistas pero los anarquistas, partidarios del poder popular, estamos obligados a preservar las organizaciones sociales como embriones de la futura institucionalidad popular y democrática.

Porque para nosotros y nosotras el objetivo final de organizarnos es lograr un bienestar mayoritario no basado en el consumo, sino en la realización de una sociedad sostenible, igualitaria, justa y libre. Cualquier otra alternativa para vivir bien es un engaño. El espejismo del ascensor social dentro del capitalismo se torna cada vez más difuso y, en el mejor de los casos, sólo puede funcionar para unos pocos. Más bien al contrario, la desigualdad creciente, fruto del capitalismo y las políticas que tratan de mantenerlo a flote, no hacen más que ampliar la base trabajadora empujando a las clases autoconsideradas medias hacia abajo, eliminando la zona gris que caracterizó los pocos años en que la farsa del bienestar capitalista se sostuvo apoyada en los pilares del hiperconsumismo.

Por desgracia, el socialismo, esa utopía que un día movilizó a la clase trabajadora, también suena a viejo. En medio de la confusión posmoderna, los grandes relatos que podían estimular la imaginación humana e impulsar acciones heróicas han sido desactivados. El cinismo campa a sus anchas cuando nadie es capaz de reivindicar un objetivo común que se eleve más allá de los conflictos personales y políticos de facciones. A pesar de ello, resulta más necesario que nunca alzar banderas comunitarias, especialmente entre los individuos aislados de Occidente. Necesitamos, tanto como el aire para respirar, de relatos que nos hablen de sentires compartidos y que nos emocionen. Está en nuestras manos que esas banderas y esos relatos movilizadores traten sobre sociedades heterogeneas, respetuosas y abiertas, y no sobre identidades cerradas y minoritarias que animan al odio y la xenofobia. Tenemos que apostar conjuntamente por un ecosocialismo libertario y feminista, profundamente democrático y confederal; un proyecto colectivo que logre articular mayorías sociales y que barra con la discriminación, el machismo, la desigualdad, el autoritarismo y la destrucción ecológica de una vez por todas.

Territorio, dominaciones y Anarquía

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La cuestión nacional en el medio anarquista ibérico(1) es un tema que se debate entre la repetición mecánica de consignas y el seguidismo de corrientes leninistas. Ni lo uno ni lo otro supone herramientas teóricas ni prácticas que nos estén sirviendo para tomar posiciones efectivas y a propagar la lucha contra toda dominación a la vida real.

La “cuestión nacional”, lejos de ser un complemento circunstancial del capitalismo o una simple cortina de humo de algún político, lleva en su interior una cuestión mucho más compleja a la que nuestra practica inercial de movimiento no se está enfrentando abiertamente y es la cuestión del territorio y la cuestión identitaria. Son cuestiones cruciales.

La primera, la cuestión territorial es fundamental en el desarrollo de una teoría y una práctica revolucionaria pues el territorio es la base material del proceso de ruptura, entendiendo el territorio como las relaciones entre un medio natural y su población humana (2). La segunda, la cuestión identitaria es un tema tabú en el anarquismo, siempre despreciado por no entrar en los esquemas mentales clásicos o que se llevan en el movimiento. La identidad es la condición psicológica con la que se identifica un grupo humano y que permite que ese grupo humano pueda definirse diferenciadamente. Las identidades vinculadas al territorio o a la pertenencia a un pueblo es un hecho social e histórico y que por el desarrollo social e histórico que vivimos aparecen vinculadas inevitablemente a la dominación (3). La identidad territorial es el sustrato sobre el que se edifican los enormes engaños que la clase dominante utiliza para dividir a las clases dominadas.

Entrando en materia, los dos sistemas de dominación a los que nos enfrentamos a día de hoy que nos plantean retos en la cuestión territorial e identitaria son principalmente 2: el Estado y el Capitalismo industrial.

1º Estado, territorio e identidad.

El análisis de cómo los estados modernos se han servido del sustrato cultural de los pueblos para frenar la lucha de clases e impedir la destrucción comunista de los estados ha sido ampliamente estudiado en textos clásicos. Sin embargo, en este texto se va a presentar una esquematización del proceder estatista con respecto al territorio y a la identidad basándonos en el texto “L’arrelament al territori. Una perspectiva anarquista” de Xabier Oliveras. En él se nos explica como el uso del sustrato emocional de la identidad territorial ha sido utilizado para la construcción de entes estatales a la europea. En este sentido la caracterización con respecto a identidades y territorios de un ente estatal pasa por 5 puntos:

1º todo el territorio y toda la población debe estar asignada en un ente.

2º no deben existir dobles asignaciones, cada territorio y cada población sólo debe pertenecer a un ente.

3º cada ente debe ser homogéneo tanto en su territorio como en su población.

4º los entes se dividen y diferencian mediante el concepto de Frontera.

5º todo ello se debe revestir de justificación científica y natural.

La obra y la crítica tradicional del anarquismo se dirige al nacionalismo como justificación del estado, que sería la 5º característica descrita aquí de los estados modernos. En este sentido, la obra más reseñable por lo riguroso y lo completo del estudio es “Nacionalismo y Cultura” de Rudolf Rocker. En ella encontramos una diferenciación entre Pueblo y Nación(4) que es uno de los matices importantes en las diversas discusiones entre ramas del socialismo y que siempre llevan a equívoco. Para Rocker la nación es un sujeto político separado del pueblo, que es el sujeto natural. Vemos sin embargo como otros autores clásicos, como Bakunin, utilizan los términos nación y patria en el sentido que Rocker da tan solo a pueblo(5). La contradicción es puramente terminológica, ambos entienden que existen colectivos humanos formados de forma natural y que es sobre estos colectivos existentes sobre los que se deben dar las condiciones para una revolución social. Hecha esta aclaración debería quedar claro que ninguna corriente anti-estatista ha querido utilizar el término nación para la legitimación ideológica de algún estado nacional liberal, fascista, socialdemócrata o leninista. Lo que en general el anarquismo siempre ha admitido y defendido es la radical separación entre el “pueblo” y los estados que justifican su existencia en las naciones vinculadas artificialmente a esos “pueblos”.

Por otro lado la naturaleza intrínsecamente dominante, autónoma de otras dominaciones y auto-perpetuadora del Estado está ampliamente estudiada en la obra de otros autores como Bakunin, Kropotkin o Capeletti.

En suma, podemos encontrar que el anarquismo tiene un amplio bagaje de crítica contra el Estado como entidad vinculada al territorio y las identidades.

2º Capital, territorio e identidad.

La relación entre el Capital, el territorio y la identidad ha tenido varias fases. La primera fase ha sido la que se ha desarrollado hasta la segunda mitad del siglo XX, en la que el capital se relacionaba con el territorio y las identidades mediante la instrumentalización de Estados, por lo que no había fuertes contradicciones entre la práctica estatal y la capitalista. Esta relación es la que dio lugar al imperialismo y a su respuesta en los movimientos de liberación nacional, que empiezan a marcar cierta distancia entre el capital y el sistema de estados-nación dado que estos movimientos eran principalmente estatistas. Aparecen aquí  contradicciones entre los intereses de Estado y Capital, contradicciones cuyo único resultado ha sido una dominación más perfeccionada.

Sin embargo el principal factor que marca a día de hoy la relación entre el territorio y el capital no es su relación con los estados sino su relación con la “Industria”. Se entiende en este texto que la industria es un sistema de tecnificación de la realidad basado en una ideología “industrialista” y que se presenta como sistema de dominación en sí mismo con cierta autonomía con respecto al Capital aunque opera bajo la forma de este (6). Esta afirmación y este análisis si bien no supone un amplio consenso en el movimiento anarquista, se va a asentando y extendiendo mediante la crítica llamada antidesarrollista. Así pues, la Industria, el Desarrollismo, han ido imponiendo su ideología tecnificadora en el territorio deformando tanto el medio como a las poblaciones. La época de la Globalización ha supuesto el paradigma práctico de lo que este desarrollismo implica: una red mundial de megápolis interconectadas por las telecomunicaciones, la energía y materia abundantes y la mano de obra deslocalizable. Frente a las megápolis enormes extensiones de periferias de las que explotar tanto pobladores como recursos naturales. El territorio del planeta, y lo podemos comprobar en nuestra realidad inmediata, ha quedado dividido en centros y periferias rompiendo tanto con la perspectiva estatista como con cualquier perspectiva liberadora, social y anárquica.

Podría entenderse esta nueva fase de desarrollo con la explicación de que es un neo-imperialismo y trazar la misma respuesta que a la fase imperialista. Sin embargo lo que da validez a la crítica al desarrollo como ente autónomo de capital y estado, únicos factores de la dominación imperialista, es que esta nueva fase se sustenta en unos intereses que van más allá de aumentar el poder estatal o el lucro privado y que son los intereses de la industria en una huida hacia delante para salvarse a sí misma del colapso que se empezó a esbozar en los años 70. Es por ello que se hace necesario elaborar nuevos análisis y herramientas de lucha respecto a la época de la descolonialización.

La movilidad constante de mercancías y personas y la ruptura de la homogeneidad interior a las fronteras estatales suponen una marcada contradicción entre el desarrollo industrial-capitalista y el sistema de estados-nación con respecto a la gestión del territorio.

Con respecto a la identidad, el capital también utiliza unos criterios que confrontan con los estatistas y que pasan por la pura mercantilización. En este aspecto, el desarrollismo no ha sido tan determinante. Uno de los ejemplos de la actitud del capital con respecto a las identidades colectivas se puede ver con la aparición de amplios flujos migratorios ocasionados por los desequilibrios económicos del planeta. El capital ha reaccionado simplemente absorbiendo para la explotación dichas identidades, a diferencia de los estados que han reaccionado con vallas y expulsiones. Así vemos hoy en día como hay diferentes mercados para cada identidad cultural, sexual, religiosa, popular, territorial…tanto en la producción como en la distribución y el consumo. Desde la lógica de aumento de beneficios, la maleabilidad de las identidades en tanto que nichos de mercado es un factor a explotar, volviendo a chocar con la lógica estatista de la homogeneidad de la población.

Visto como se relacionan con la cuestión territorial e identitaria los sistemas de dominación a los que nos enfrentamos queda ver que propuestas y procesos estamos impulsando desde el medio anárquico.

Anarquía, territorio e identidad.

Una síntesis rápida de cómo la “cuestión nacional” ha ido pasando por entre los teóricos anarquistas la podemos encontrar en el texto “Nación y anarquismo” de Manuel de la Tierra (Ekintza zuzena nº38). En él se expone como (sin entrar en el debate terminológico pueblo-nación antes señalado) el debate nacional en un principio se teorizó hacia un acercamiento a las posturas “nacionales” y como posteriormente ganó peso en el movimiento la visión más “anacional”. Esto es cierto a grandes rasgos.

Profundizando un poco más,  el desarrollo de las ideas anarquistas con respecto al territorio nace con Proudhon y el federalismo. Su fusión con las ideas de Bakunin sientan la base doctrinal del anarquismo en este tema. Al respecto, un texto muy clarificador es “Apéndice a “Proudhon y la autogestión obrera”” de Daniel Guérin.(7) En aquella época todas las facciones del movimiento obrero se declaraban como internacionalistas y así se organizaban, en una organización internacional por todo el mundo hoy conocida. Pero el internacionalismo proletario que se practicaba entonces residía en los términos bakuninianos de solidaridad entre pueblos, entre naciones, en vez de en la negación de los pueblos y las naciones como hay quién afirma hoy(8).

Lo que sucede después de las obras de Bakunin es la irrupción en la historia de lo anárquico de la teorización de un individualismo que lleva consigo la asimilación de la idea, muy extendida en la Europa de finales del siglo XIX, del cosmopolitismo. En la práctica, esto supone una superación del internacionalismo proletario por otra tendencia, anacionalista esta, si bien es cierto que los herederos de la tendencia cosmopolita se han seguido reivindicando como auténticos internacionalistas al igual que hicieron tendencias autoritarias y estatistas. Uno de los vehículos transmisores de este cosmopolitismo sería el Esperanto, que se asume como parte del programa político y de la práctica culturas del movimiento libertario como muestra de la aceptación de la propuesta anacional.

El cosmopolitismo, de origen en la Grecia clásica, se adopta de la mano de la visión progresista que a posteriori ha dado origen al desarrollismo y que en ocasiones este utiliza como muestra efectos positivos del desarrollo planetario de la industrialización. Además, aunque encuentra réplicas en otras líneas culturales del planeta, esta corriente es fuertemente eurocéntrica y basada en el caso europeo, lo que lleva a sus defensores anarquistas a obviar situaciones en las que el cosmopolitismo se ha podido alinear con la dominación estatal (9). El cosmopolitismo ha ido evolucionando dentro del anarquismo ibérico en una especie de comodín frente a la problemática territorial e identitaria que se ha desarrollado a nuestra sociedad especialmente desde el tardo-franquismo. En este sentido, son de máxima vigencia las observaciones sobre la actitud del anarquismo ante la cuestión nacional que hace A.M. Bonnano en 1976 en el texto “Anarquismo y lucha de liberación nacional.” En él apunta que se padece de un universalismo heredado del cosmopolitismo que además de pecar de idealismo y ahistoricismo nos aleja de los conflictos prácticos, que en aquella época y a los que el texto se refiere son de corte anti-imperialista(10).

De esto nos podemos hartar a ver ejemplos en la península ibérica. De entre todos estos ejemplos merece la pena destacar, por lo completo del texto, el monográfico “Que ardan todas las patrias” del Grupo anarquizante Stirner. En él, se hace un repaso de la historia del anarquismo y de lo que ellos llaman la unión de nacionalismo e izquierda para inmediatamente cargar con furia contra todos los regionalismos y nacionalismos ibéricos que no son ni español ni portugués. Evidentemente esto no quiere decir que apoyen lo que obvian en criticar, pues esa crítica va implícita. Lo que descalifica la obra es la falta de rigor histórico que supone, por poner un solo ejemplo, considerar a todo el espectro independentista que se ha desarrollado especialmente en los Paises Vascos y Catalanes como una unidad uniforme heredera de los primeros regionalismos burgueses o tradicionalistas pero disfrazada tácticamente de izquierdas sin una mayor explicación de cómo cinco décadas de represión y recuperación han ido conformando unos movimientos populares amplísimos. Para entender esta postura hemos de partir de la máxima que afirma que todas las identidades populares construidas a lo largo de la historia son cómplices en potencia o en acto de la dominación estatal. Su propuesta territorial pasa por un federalismo ideal, al que los individuos se agregan por propia voluntad y sin ningún tipo de influencia ni injerencia social o histórica (11).

Esta muestra no es una anomalía sino que es una opinión muy representativa de la propuesta respecto a la territorialidad y a las identidades que hacen suya muchos anarquismos hoy en día: barrer con absolutamente todo lo anterior con un movimiento revolucionario que tenga como elemento agregador sólo la idea de revolución independientemente de las particularidades de la revolución en cada territorio.

También es cierto que en la península vemos en algunos territorios como se han alzando ciertos anarquistas que defienden la autodeterminación de unos pueblos que ellos afirman están reivindicándose como tal. Gente como los catalanes de Negres Tempestes o los vascos de anarkherria, se baten en medio de un movimiento popular muy identitario y en los que predominan políticamente las corrientes estatistas para introducir discursos anarquistas haciendo una suerte de anarco-independentismo que peca de hacer un cierto seguidismo del independentismo mayoritario en cuanto a lo identitario o lo territorial.

Pero no son estas las únicas propuestas y reconocerlas nos puede permitir abrir un debate amplio como movimiento que nos sirva para perfilar posiciones que vayan más allá de las trampas estatistas. En el anteriormente citado texto de Xabier Oliveras hay un apartado muy interesante sobre la construcción de una territorialidad e identidad anárquica, en el que se propone nada menos que reivindicar como geografía e identidades anárquicas todas las expresiones históricas que hayan compartido los principios de autonomía, libertad, autodeterminación…que a lo largo de la historia han sido múltiples y diversas (12). No falte decir que la ausencia en estas territorialidades anárquicas de dominación estatal o capitalista no exime de otras dominaciones como la patriarcal o la especista, por lo que los ejemplos puestos no son perfectos en sí mismos, pero sí valiosos indicadores. Así, su propuesta pasa por generar una red de territorios e identidades anárquicas, autónomas y sobre todo autodeterminadas.

Por otro lado, quienes se llevan a cabo prácticas antidesarrollistas están generando una visión del territorio y de la territorialidad fuertemente vinculada a las tradiciones populares de autosuficiencia económica y en abierta hostilidad al modelo territorial del desarrollismo antes expuesto. Esta visión del territorio, ampliamente explicada en la obra reciente de Miguel Amorós y en revistas como Argelaga, propone avanzar hacia un territorio con un medio rural más densamente poblado y autosuficiente así como por unas ciudades que no sean la superposición de personas y mercancía sino lugares caracterizados por sus amplios espacios públicos. Esta concepción de la territorialidad está enmarcada en la cosmovisión del ecologismo con fuertes ascendencias Kropotkinianas, como el modelo de ecología social propuesto por Bookchin.

Concluyendo.

Quien aspire a transformar la realidad debe conocer esa misma realidad en que se desenvuelve. Es por ello que los análisis sobre los fenómenos identitarios y territoriales deben volver a nuestros medios sin idealizaciones ni autocomplacencias y evitando la trampa estatista de vincularlo todo al “hecho nacional”. Saber reconocer las poblaciones tal y como son en esta época, fruto de largos procesos de dominación estatista y capitalista y por supuesto de resistencias centenarias. Este conocimiento nos será indispensable para conocer los potenciales advenimientos de los fenómenos fascistas que siempre, en tanto que nacionalistas, nacen de la manipulación de esas identidades existentes. Pero este análisis no sólo nos sirve de manera defensiva. Con él podremos, desde lo local y lo comarcal, trazar estrategias que nos permitan ir construyendo esos territorios e identidades anárquicas, por supuesto, en base a lo ahora existente y no con castillas en el aire.

El objetivo, y esto es común a todo lo anárquico, es la construcción de nuestras comunas. Comunas en las que autodeterminarnos frente a capital, estado, patriarcado, especismo, industrialismo…en suma, frente a toda dominación. Y comunas con las que federarnos siendo iguales, autónomos y soberanas.

Valladolid. Julio de 2013.

@botasypedales

Notas:

(1) El presente texto está escrito desde la óptica del anarquismo ibérico y en un ambiente social castellano, por lo que muchas de las afirmaciones estarán referidas a este contexto.

(2) Miguel Amoros. El Sabor de la Tierruca. de Perspectivas antidesarrollistas 2011:

“Territorio es el espacio geográfico donde ocurren todas las actividades humanas. Lo que llamamos territorio es un hecho histórico; en la medida en que la humanidad interacciona con él. Encontramos historia en cada uno de sus rincones, que podemos seguir en las variaciones del concepto de naturaleza dominantes en cada época, en las distintas representaciones filosóficas o religiosas de la idea. Vida, trabajo, instituciones, economía, naturaleza, forman un todo articulado. Las ciudades también son inseparables de los pueblos, los campos, los bosques y las montañas.”

(3) Xavier Oliveras. L’arrelament al territori. Una perspectiva anarquista. De Anarquisme i pobles. FEL-UAB 2010

“La identitat territorial, en tant que construcció social, no és neutral[…] Amb aquell sentit és fàcilment utilitzada com a mecanisme de poder i dominació, d’espai i persones, per part dels individus i grups socials que exerceixen el domini. Especialment pel que es refereix al control de persones (en totes les vessants: social, corporal, intel·lectual...) Pot dir-se que constitueix una pràctica biopolítica i anatomopolítica…”

(4) Rudolf Rocker. Nacionalismo y Cultura. Libro 1 capítulo 4.

“Un pueblo es el resultado natural de las alianzas sociales, una confluencia de seres humanos que se produce por una cierta equivalencia de las condiciones exteriores de vida, por la comunidad del idioma y por predisposiciones especiales debidas a los ambientes climáticos y geográficos en que se desarrolla. De esta manera nacen ciertos rasgos comunes que viven en todo miembro de la asociación étnica y constituyen un elemento importante de su existencia social. Ese parentesco interno no puede ser elaborado artificialmente, como tampoco se le puede destruir de un modo arbitrario, salvo que se aniquile violentamente y barra de la tierra a todos los miembros de un grupo étnico. Pero una nación no es nunca más que la consecuencia artificiosa de las aspiraciones políticas de dominio, como el nacionalismo no ha sido nunca otra cosa que la religión política del Estado moderno.”

(5) M. Bakunin. Patria y Nacionalidad.

“La patria, la nacionalidad, es como la individualidad, un hecho natural y social, fisiológico y al mismo tiempo histórico; no es un principio. Solo puede darse el nombre de principio humano a aquello que es universal, común a todos los hombres; pero la nacionalidad los separa; no es por lo tanto, un principio. Principio es el respeto que todos debemos tener para con los hechos naturales, reales o sociales. Y la nacionalidad, como la individualidad, es uno de esos hechos.”

(6) Los amigos de Ludd. Notas preliminares. De Antología de Textos de los Amigos de Ludd.

“La industria no es, en ese caso, un mero sistema de producción entre otros, no significa una majestuosa adecuación de medios a fines según el sentido de los intereses reales de la sociedad. La industria y su robusta ideología, el industrialismo, significa la dominación tecnificada de los medios del capital para los fines del capital, a costa del sometimiento de lxs trabajadores y de la explotación irracional de los recursos naturales. La industria no es simplemente un medio, sino EL medio objetivo del capital donde éste consigue intensificar la producción y dirigirla hacia su rentabilidad máxima, mientras incorpora a lxs trabajadorxs a la actividad ciega de las máquinas y no al contrario”

(7 ) Daniel Guérin  Apéndice a “Proudhon y la autogestión obrera” de Por un marxismo libertario.

“Siempre es muy difícil separar a Bakunin de Proudhon, por cuanto Bakunin conocía a fondo la obra de Proudhon y seguí sus puntos de vista, pero los desarrollaba, los mejoraba, los superaba. Uno de los temas en los que precisamente Bakunin se alejó más de las clases de Proudhon, es el del federalismo. Bakunin, mucho más que Proudhon o, en todo caso, mucho más lúcidamente que él, elaboró un concepto de autodeterminación y el derecho de secesión que, según el, era la única forma de garantizar una verdadera unidad, porque sólo a partir del momento en que un pueblo tiene el derecho y la libertad de asocial su destino a otro pueblo, puede, por un acto de libre voluntad, asociar su destino al de otro pueblo. Creo que esta noción bakuniniana tiene una indudable importancia histórica, porque no fue directamente de Proudhon sino de Bakunin de donde extrajo Lenin su concepción de la liberación nacional y, sobre todo, su teoría de lo que hoy llamamos “descolonización”. No creo, por consiguiente, que se pueda decir una sola palabra sobre el federalismo de Proudhon sin mencionar los complementos indispensables que le aportó Bakunin. Bakunin precisó también el pensamiento de Proudhon: subrayó el hecho de que el federalismo en sí no era específicamente revolucionario, que la parabra “federalismo” puede cubrir toda clase de mercancías, reaccionarias o contrarrevolucionarias. Basta con evocar por ejemplo el regionalismo francés de un Charles Maurras. Basta con evocar como en los EEUU de hoy, los esclavistas del sur explotan el federalismo de la constitución, los famosos “derechos de los estados”, para impedir la emancipación de los negros. Bakunin proclamó con energía que sólo el socialismo puede aportar un contenido revolucionario al federalismo.

Pi i Margall fue un proudhoniano regionalista español, y son precisamente los equívocos que se encuentran en la obra de Proudhon sobre el Principio federeativo, lo que hizo posible que unos burgueses regionalistas como Pi i Margall y los suyos se dijesen, de buena fe, discípulos de Proudhon. En cambio, Bakunin y sus amigos, especialmente durante el corto episodio de la I república española de 1873, mantuvieron siempre las distancias frente a Pi i Margall y los cantonalistas, precisamente por que les reprochaban el contenido burgués y no socialista revolucionario de su regionalismo. Hay aquí, pues, una confusión que Bakunin contribuyó a acalarar.

Proudhon no entendía la cuestión nacional, en absoluto, y lo demuestra en el caso de Polonia. Bakunin, en cambio, apoyó a fondo la rebelión polaca de 1863. Pero no tomaba aquella posición desde un punto de vista de un nacionalismo estrcito. A sus ojos toda revolución de independencia nacional ajena al pueblo y que, por tanto, no podría triunfar sin apoyarse en una clase privilegiada, tendría que hacerse contra el pueblo y, por consiguiente, sería un movimiento retrógrado, funesto y contrarrevolucionario. Y Bakunin concluía que “La cuestión nacional se borra históricamente ante la cuestión social, fuera de la revolución social no hay salvación”.

(8)Capi vidal .El internacionalismo como aspiración moral y política REFLEXIONES DESDE ANARRES 6-abril-2013

“Desde el punto de vista ácrata, es tan sencillo como considerar que las fronteras políticas, las naciones, son una evidente consecuencia de la existencia de Estados; por lo tanto, las naciones y las identidades colectivas son también fruto de una degeneración autoritaria y violenta de la sociedad.[…] En el anarquismo, a diferencia del marxismo y su visión histórica, se considera el internacionalismo o cosmopolitismo como un hecho natural y, sobre todo, como una exigencia ética”

(9) Xavier Oliveras. L’arrelament al territori. Una perspectiva anarquista. De Anarquisme i pobles. FEL-UAB 2010

“Així, per exemple, James C. Scott (2009) mostra que la construcció dels espais estatals a l’Àsia sud-occidental anteriors al colonialisme es basava més aviat en una identificació directa amb el projecte estatal i la possibilitat d’enriquir-se, sense recórrer a la imposició d’una única identitat etnolingüística com a fonament principal, d’altra banda estructurada a l’entorn de la religió i l’agricultura. L’existència d’un cosmopolitisme simbolitzava l’èxit de la construcció de l’estat, en tant que indicava la captació de diferents col·lectius.”

(10) Alfredo Maria Bonanno Anarquismo y lucha de liberación nacional 

“El anarquismo es internacionalista, su lucha no se confina a sí misma a una región o un área del mundo, sino que se extiende a todos los lugares donde el proletariado lucha por su propia liberación. Esto requiere una declaración de principios que no sean ni vagos ni abstractos, sino concretos y bien definidos. No estamos interesados en un humanismo universal […]

Hoy en día aún quedan, incluso entre anarquistas al enfrentar el problema de la nacionalidad, residuos de razonamiento idealista. No sin razón, el anarquista Nido escribió en 1925: “El desmembramiento de un país no es considerado un ideal deseable para muchos revolucionarios. ¿Cuántos camaradas españoles aprobarían la histórica desaparición de España y su reorganización entorno a una base regional constituida por grupos étnicos castellanos, vascos, gallegos y catalanes? ¿Se resignarían los revolucionarios alemanes a un desmembramiento parecido al tipo de organización libertaria que estuviese basada en los grupos históricos de Baviera, Baden, Westfalia, Hannover, etc.? Por otro lado, a estos camaradas con completa seguridad les gustaría ver el desmembramiento del actual Imperio Británico, y una libre e independiente reorganización de sus colonias en Gran Bretaña (Escocia, Irlanda, Gales) y en el extranjero, ¡lo que no sería agradable para los revolucionarios ingleses! Así son los hombres, y en este sentido, en el curso de esta última guerra (la 1ª Guerra Mundial), vimos la coexistencia del concepto de nacionalidad en su sentido histórico, al lado de las reivindicaciones de los anarquistas.” (Obviamente se refiere a Kropotkin y al Manifiesto de los Dieciséis).
Nido hace referencia a un estado mental que no ha cambiado demasiado. Incluso hoy en día, ya sea por la persistencia de ideales iluministas o masónicos en una cierta parte del movimiento anarquista, ya sea por la pereza mental que saca a muchos compañeros de los problemas más candentes y los lleva a aguas menos turbulentas, las reacciones respecto al problema de la nacionalidad no son muy diferentes de aquellas descritas por Nido.
En sí mismo el problema no nos concerniría demasiado, si no fuera porque tiene una salida histórica precisa, y porque la falta de claridad tiene efectos extremadamente negativos en muchas de las luchas reales que se desarrollan. En definitiva, el problema de la nacionalidad se mantiene a un nivel esencialmente teórico, mientras que la lucha por la liberación nacional está tomando, y cada vez más, una relevancia en la práctica considerable.[…]

Los anarquistas deben proporcionar todo su apoyo, concretamente en la participación, teóricamente en los análisis y estudios, a las luchas de liberación nacional. Esto debe empezar desde las organizaciones autónomas de los trabajadores, con una visión clara de las posiciones enfrentadas de clase, que ponga a la burguesía local en su correcta dimensión de clase, y prepare la construcción federalista de la sociedad futura que vendrá tras la revolución social. Bajo estas premisas, que no dejan lugar a determinismos ni idealismos de especies varias, cualquier instrumentalización fascista de las aspiraciones de los pueblos oprimidos puede ser fácilmente combatida. “

(11) Grupo Anarquizante Stirner. Que ardan todas las patrias. 2011

“En consecuencia, el federalismo ácrata no debe tener en cuenta los intereses de ninguna nación pequeña, mediana o grande, independizada o por independizar, sino la libertad del individuo. De hecho, desterrada la idea de nación, la articulación del territorio bajo un sistema federal y anarquista debería llevarse a cabo sobre bases funcionales y prácticas teniendo en cuenta las necesidades concretas (materiales e intelectuales) de los individuos y no abstracciones metafísicas como la “patria” o la “etnia”, o incluso, puesto que vivimos una realidad cada vez más cosmopolita, la “cultura”. Todo ello implicaría borrar las fronteras y los nombres de las antiguas naciones (términos como España, Euskadi, Galicia, Cataluña, etc. Deberían pudrirse en el basurero de la historia). Desde aquí proponemos rescatar el tipo de nomenclatura universalista, válida para toda la humanidad, que emplearon los socialistas “utópicos” para nombrar los primeros experimentos de vida comunal. ¿Por qué no Nueva Armonía en honor a Owen? ¿O Progreso? ¿O Libertad? ¿O Igualdad? ¿O Fraternidad?”

(12) Xavier Oliveras. L’arrelament al territori. Una perspectiva anarquista. De Anarquisme i pobles. FEL-UAB 2010

“Al llarg del temps i a tot arreu, diferents col·lectius han posat en pràctica territoris i altres estructures de pensament per a concebre’ls. Seguint els passos de Kropotkin (1989) o de Harold Barclay (1982), són espais anàrquics els territoris d’aquells pobles sense estat ni govern (com els hazda), dels que fugen i eviten reproduir les relacions de domini (quilombos i palenques), dels que reclamen espais d’autonomia (passeries, escartons i ciutats lliures medievals) i, amb l’etiqueta d’anarquista, aquells que creen colònies llibertàries, col·lectivitzacions o centres socials okupats.”

¿Gay y de extrema derecha?

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Leo en Ociogay una entrevista a un joven que se define como homosexual y de extrema derecha al mismo tiempo. La historia parece sacada de uno de esos programas morbosos de televisión, pero lo cierto y verdad es que refleja una realidad que no podemos obviar: la compleja intersección de múltiples identidades e intereses grupales.

Mario Valdés, de 24 años, es un joven cántabro que parece tener las cosas muy claras: es homosexual y además de extrema derecha. Y reconoce ambas cosas sin tapujos y de forma abierta. No obstante, aunque en la entrevista su discurso pudiera parecer sólido y lleno de certidumbres personales, sus palabras no dejan de reflejar una identidad personal contradictoria que inevitablemente se deriva de la actual sociedad capitalista occidental.

A lo largo de la entrevista une puede encontrar múltiples falacias y medias-verdades que ya no nos sorprenden. Una de ellas la encontramos en su primera respuesta: "Desde luego estoy en contra totalmente de un estado multicultural, mirad lo que esta pasando con un 12% de extranjeros, imaginad la hecatombe si fueran por encima del 25%." ¿Qué está pasando? ¿Qué pasaría si la población del Estado español tuviera un 25% de personas inmigrantes? El miedo y el odio que destilan sus palabras las encontramos todas las semanas en los medios del Estado; después de todo les homosexuales también consumen las noticias de los medios de comunicación.

Las mentiras y los prejuicios raciales siguen a lo largo de la entrevista, por ejemplo: "Los robos están a la orden del dia, parece mentira que los homosexuales, a los que creo inteligentes, no se den cuenta de esta situación, ¿a quien no le ha pasado que un extranjero le haya robado o intentado robar en el ambiente gay? Y siempre son los mismos, los de fuera" (sic). Una vez más vemos en sus palabras el discurso de la derecha, el cual se reproduce una y otra vez en los medios de comunicación. Cuando Ociogay le pregunta por la discriminación racial, él contesta: "No es discriminación, es sentido común, creo que un mundo sin fronteras sería un absoluto desastre."

Pero lo más interesante de todo esto es que una persona de un colectivo tan reprimido en nuestro mundo "civilizado" se exprese en estos términos. Cómo él mismo dice, y no puedo concordar más, el mero hecho de ser homosexual no implica una ideología política determinada, pero sí que debería implicar una sensibilidad mayor a la opresión que otras personas sufren. Y digo debería porque los sentimientos de solidaridad humana no son tan evidentes como pudieran parecer. De esta entrevista podemos sacar en claro que la identidad personal es una construcción social y sumamente compleja que muchas veces se escapa al "sentido común" de muches (las comillas no son gratuitas).

A lo largo de nuestras vidas experimentamos multitud de situaciones sociales en muy diversos contextos, por lo que la intersección de elementos es inevitable. La sociedad capitalista actual se caracteriza por la gran flexibilidad social que permite: une puede ser estudiante, asalariade, y deportista al mismo tiempo. Además puede ser de derechas, racista, creyente, y amante de la F1. Podemos disfrutar de un café Starbucks, de un sandwich en el Rodilla, o de un libro en la FNAC. Podemos salir de fiesta con les compañeres del trabajo, y preferir salir a pasear con les compañeros de clase. El mundo a día de hoy está plagado de escenarios sociales que requieren de la reproducción de diferentes roles, los cuales terminan confluyendo de manera más o menos cristalina en la identidad personal.

Lo que yo veo en el discurso de Mario es precisamente esto, pero de la peor de las maneras posibles. La insolidaridad que fomenta la sociedad capitalista por medio de valores individualistas y excluyentes terminan por calar hondo hasta en personas que son lamentablemente discriminadas por su orientación sexual. Pero esto no es nuevo, ¿acaso no conocemos a personas de origen humilde que votan a partidos de derecha? ¿O acaso no conocemos a mujeres más machistas que muchos hombres? Algunes podrían decir de forma simplista que esto tiene que ver con una falsa conciencia de clase, pero la realidad es mucho más compleja y aterradora. Que Mario sea homosexual y de extrema derecha no es solamente una cuestión de engaño ideológico; Mario es la encarnación de todas las incongruencias sistémicas que derivan en contradicciones que se contrarrestan mutuamente, permitiendo así la reproducción del sistema imperante.

Kropotkin afirmaba que la solidaridad y la ayuda mutua eran características naturales e innatas en todos los animales, incluyendo por supuesto al ser humano. Sin embargo, esa misma solidaridad que nos ha permitido evolucionar natural y socialmente como seres humanos es asediada por valores que reflejan la ideología burguesa. Y nosotres, que consumimos cultura, noticias, y sociedad, terminamos interiorizando dichos valores como propios. Anteponer una supuesta raza blanca a una orientación sexual es tan descabellado como afirmar que el oxígeno es más necesario que el agua.

Sí, Mario, un homosexual tiene la misma libertad para escoger autónomamente su ideología política, pero defender la opresión de seres humanos con motivo de su origen, color de piel, o credo, es tan sumamente incongruente que difícilmente se puede sustentar con rigor intelectual. La opresión es opresión sea del tipo que sea. La discriminación es condenable en todas y cada una de sus manifestaciones. No solamente tu discurso está lleno de prejuicios racistas y falacias socioeconómicas, sino que tus palabras también reflejan la esquizofrenia identitaria que resulta de una sociedad tan fragmentada y efímera como la nuestra.

Y es que en el capitalismo actual no sabemos quiénes somos, y así le interesa al sistema que sea. El enemigo común es la burguesía, Mario, no la persona que tiene que emigrar de su país por las guerras promovidas por flujos transnacionales de capital. El enemigo común es el patrón que nos explota, no la persona que sufre de esclavitud asalariada por no tener un papel que le garantice protección jurídicosocial. El enemigo común, Mario, es el burgués-policía que todes llevamos dentro, no la persona que intenta sobrevivir en un mundo bajo el yugo del hombre blanco al servicio del capital.

Espero que algún día sepas ver que la discriminación que tú puedas sufrir por ser homosexual es la misma que les inmigrantes sufren por el mero hecho de existir. Tú deberías saberlo mejor que nadie.