La necesidad de las emociones

Nuestras vidas están cargadas de emociones de todo tipo: podemos sentir rabia, furia, odio hacia algo que nos repugna, o podemos amar, reírnos, y sentir felicidad con las cosas que nos producen bienestar. Las emociones marcan la forma en la que interaccionamos con lo que sucede a nuestro alrededor, dando forma a nuestras experiencias vitales y a las maneras en las interpretamos dichas experiencias. No obstante, muchas veces encontramos discursos que nos incitan a suprimir nuestras emociones y, en el peor de los casos, encontramos discursos normativos que nos hacen sentir culpables por las emociones que sentimos.

Pongamos un ejemplo: en una manifestación acalorada el cuerpo represor del Estado, esto es, la policía, carga contra les manifestantes dejando tras de sí un reguero de personas tendidas en el suelo. Hay barullo y las cosas se vuelven un tanto caóticas. Entre el desorden un par de agentes se descuelga del grupo y queda rodeado por les manifestantes, quienes habiendo visto la brutalidad de la carga decide emprenderla a palos contra los agentes (y uso aquí el masculino porque esta panda de brutos son normalmente hombres). Los medios de comunicación transmiten los sucesos y los califican negativamente. Incluso algunes manifestantes sienten repugna hacia las acciones de aquelles manifestantes que decidieron dar a los agentes de su propia medicina. Digamos entonces que tras el incidente algunas personas se sienten conformes con lo sucedido. Otras no lo están. Y algunas otras lo están y no lo están al mismo tiempo. A éstas últimas me quiero referir especialmente con este artículo.

Dejemos por un momento el ejemplo a un lado—pero vamos a mantenerlo presente en nuestras mentes—y pasemos a analizar la experiencia desde un aspecto emotivo. Lo primero que hemos de tener en cuenta es que las emociones, lejos de ser meramente biológicas, son en gran medida sociales. El componente biológico de las emociones vendría dado por la potencial universalidad de éstas, es decir, todas las personas en el planeta son capaces de sentir odio, amor, alegría, felicidad, melancolía, etcétera. Sin embargo, esta base biológica es condicionada por códigos culturales y sociales que hacen que experimentemos dichas emociones en situaciones muy variopintas. Así pues, las personas de una sociedad industrializada como la española pueden no sentir pena al ver la tala de un árbol, mientras que les indígenas del Amazonas podrían experimentar la más profundas de las penas pues asocian al árbol una idea que nosotres no tenemos. Hasta aquí no creo que  nadie disienta.

Volvamos a nuestro ejemplo: la violencia, derivada de sentimientos de rabia y odio en nuestro ejemplo—y no tanto de miedo pues recordemos que son dos agentes los que quedan descolgados entre una multitud de manifestantes—es repudiada como algo indeseable. La propia emoción de simpatía para con les manifestantes que toman parte en la acción, o la satisfacción que nos podría producir el presenciar la escena, son también suprimidas por el discurso dominante que los medios de comunicación, siguiendo la ideología del sistema, inculcan en la mentalidad de las personas—¿a alguien le suena el concepto de hegemonía de Antonio Gramsci? De esta manera, si nos paramos a pensar sobre todas las sandeces que dicen los medios de comunicación o las personas que reproducen la ideología del sistema veremos que se otorga máxima prioridad a la 'razón', la cual deviene la medida de todas las cosas habidas y por haber. La persona racional es inteligente, fría, no se deja llevar por las emociones que tantas veces han traído a la humanidad calamidades de monstruosas dimensiones. Y a todo esto, ¿tenemos les anarquistas algo que decir? Tenemos, y mucho.

Aristóteles, como uno de los padres fundadores de la ética de las virtudes, ya dijo en su día que la persona virtuosa—aquella que actúa de forma correcta—es la que siente la emoción adecuada ante la situación adecuada. De esta manera, sentir asco ante un caso de violencia machista, y odio hacia el machista, es algo virtuoso. Las emociones que experimentamos reflejan así los códigos morales—nuestra talla moral—que hayamos internalizado. No hay nada malo en sentir odio, asco, y repugna, cosas que alguna religión califica de "emociones negativas" a evitar. Dos cosas de vital importancia surgen en este segundo ejemplo: 1) la emoción de odio o asco que sintamos hacia el machista dice de cómo concebimos el mundo. 2) las emociones que experimentamos nos harán actuar y reaccionar de una forma u otra. Así pues, la persona que sienta odio y repugna hacia los machistas estarán más predispuestas a actuar, a cambiar el estado de cosas que les producen repugna.

Así que de Aristótles y su Ética para Nicómaco nos quedamos con que sentir emociones—aunque sean éstas "negativas"—no está tan mal como afirma la ideología racionalista que impulsa al capitalismo. Las emociones son el reflejo de nuestra capacidad moral como seres humanos, nos ayudan a interpretar los hechos que suceden a nuestro alrededor y nos impulsan también a reaccionar de una forma u otra. No obstante, ya hemos dicho que las emociones no se experimentan de forma universal sin antes pasar por el filtro de lo cultural, y es por ello que algunas personas no sientan repugna, sino simpatía, por cosas como ataques machistas o racistas. Es aquí donde damos el salto a la razón.

Kant, como uno de los mayores exponente del racionalismo, afirmó que la única manera de llegar a comprender las Leyes de la Moral era por medio de la razón, la cual nos proporciona imperativos y obligaciones. De Kant nos quedamos solamente con esta parte, pues él mismo relegó las emociones a un segundo plano prescindible—de hecho las llegó a calificar como "enfermedades" o "elementos patológicos" que alejan a las personas de la "soberanía de la razón." De esta manera, de Kant vamos a tomar que la razón nos puede ayudar a considerar que, por ejemplo, asesinar a una persona por motivos étnicos es algo inmoral. Sin embargo, vamos a añadirle que nuestro deber moral de defender a la víctima de un ataque racista no solamente es cuestión de un proceso racional, sino también de un proceso emocional: sentir asco, odio, y repugna hacia la persona racista está al mismo nivel y es igual de importante. Como Aristóteles diría, el agente moral—un término usado en la filosofía kantiana, Aristóteles diría la persona virtuosa—sentiría innegablemente odio y repugna, no sería un frío autómata racional, y acorde con su odio actuaría de una manera específica.

Bien, es momento de volver a nuestro primer ejemplo. Los medios, la escuela, todo a nuestro alrededor en las sociedades capitalistas-liberales nos lleva a condenar la violencia y los sentimientos de odio. La violencia genera más violencia, dicen. El odio nos lleva por el camino de la amargura y de la perdición, añaden. Mantengamos la paz social, aseguran. Y para mantener todas estas proclamas nos educan en un sistema de valores acorde, integrándonos así un código moral que no deriva en la experiencia de ciertas emociones—y si sucede esto es condenado. En el ejemplo de la manifestación, las personas que sienten simpatía genuina por lo sucedido actúan conforme a algo que difícilmente podemos definir pero que podemos sentir como "natural" (con muchas comillas). Esos sentimientos de empatía, simpatía, y solidaridad que las personas somos capaces de sentir de una forma "natural" y "humana" son los que nos hacen pensar, aunque solamente sea por un momento: "se lo merecían. Esos antidisturbios se lo han buscado." Luego puede llegar la razón y la ideología dominante para acallar la voz de los sentimientos, y podemos llegar a pensar que lo sucedido es condenable.

Pero la misma razón, en un análisis más sosegado, nos puede llevar a identificar la fuente de ese odio y repugna, haciéndonos así comprender los actos de violencia colectiva. ¿Acaso no es la policía la que reprime las voces que claman por los derechos humanos? ¿Acaso no es la policía la que ejerce violencia física con total impunidad amparada bajo el paraguas de las leyes del Estado? Como diría Julio Cortázar, ¿es la misma violencia aquella que viene de les miserables de la que proviene de les que crean la miseria? Y mediante este proceso racional podemos llegar—o no—a la conclusión de que las emociones de odio y repugna que llevaron en nuestro ejemplo a un número de manifestantes actuar de forma violenta son, de hecho, moralmente aceptables y deseables, pues fueron dichas emociones las que posibilitaron la acción virtuosa. Pero todavía más importante es el elemento socializador de este proceso racional y emotivo a partes iguales, pues alguien podría llegar a esta conclusión por vez primera tras pasar por un momento de reflexión detenida, pero tras el cual, con un poco de fortuna, integrarán la experiencia de dichas emociones—en contextos similares al de la manifestación—en su código moral interno, pasando a experimentar estas emociones de forma más automática ante casos semejantes y aumentando su "talla moral."

La próxima vez que os digan que sentir odio, rabia, furia, y repugna es negativo decidles que no solamente está justificado dado el estado de cosas actuales, sino que también es cosa de personas virtuosas.

Claves para entender el anarquismo VI

Con esta entrega cerramos el primer ciclo de "Claves para entender el anarquismo", y lo hacemos con el tercer y último autor dentro de nuestra sección de "anarquismo filosófico." Robert Paul Wolff, filósofo político neoyorkino, es conocido por sus obras sobre el pensamiento kantiano, la justificación democrática, y marxismo por mencionar algunos de sus temas de investigación recurrentes. No obstante, es su inclinación hacia el pensamiento libertario lo que nos importa aquí. Y de eso hablaremos en esta entrega.

A Wolff se le podría encajar, además de pensador crítico y pro-anarquismo, como neokantiano, puesto que su filosofía política orbita en torno a un concepto clave que deriva de la filosofía de Kant: la autonomía moral. De esta manera, para Wolff todos los seres humanos tenemos una obligación imperativa que cumplir en esta vida, la cual, nos aporta libertad de ser conseguida. Esta obligación es la acción social y personal autónoma, puesto que la definición de "ser humano" que maneja Wolff es la de "agente moralmente autónomo" (Miller, XX: 26).

Lo interesante de la filosofía de este americano es su sofisticada distinción entre "ser moralmente autónomo" y "elegir libremente." Así pues, Wolff afirma que siempre (o casi siempre) somos libres de escoger entre varias opciones, de decidir cómo actuar, pero esto no nos hace necesariamente autónomos en términos morales, pues en la mayor parte de casos actuamos en base a recomendaciones, leyes, sugerencias, hábitos, caprichos... etcétera. Para Wolff lo importante es juzgar las cosas por une misme, sopesar los pros y los contras de manera completamente autónoma, acorde con nuestro juicio moral y nuestra propia capacidad intelectual.

No obstante, el propio Wolff admite que juzar toda acción humana de forma autónoma es muy difícil de conseguir, sino imposible, dado que la vida es demasiado corta como para estar decidiendo sobre absolutamente todo a todas horas (ibid). Por ejemplo, yo no he decidido directamente si conducir por la izquierda es la mejor forma de circular por una calle, pero por varios motivos no me planteo la cuestión de esta forma, ya sea porque me parece bien, porque me parece insignificante, o porque no tengo tiempo para estar pensando si es mejor circular por la derecha. Sin embargo, Wolff nos da una clave: el ser humano, aunque no puede decidir sobre todo lo que sucede a su alrededor, debe vivir su vida como si pudiera, es decir, decidiendo y juzgando personalmente en el máximo número posible de asuntos, haciendo de esta actividad un ideal-meta hacia el que encarar nuestras vidas.

Como ya hemos dicho, el concepto clave en la filosofía de este autor es el de autonomía moral, el cual entronca con la tradición kantiana. Sin embargo, para Kant el actor moralmente autónomo es una presuposición; para Wolff es un deber substancial. A primera vista, esta concepción permite la existencia de un Estado y de un gobierno siempre y cuando la persona pueda juzgar crítica y personalmente las acciones y decisiones que estos adopten. Sin embargo, Wolff advierte que su filosofía no debe tomarse por este camino, puesto que aunque seamos capaces de decidir personalmente si aplicar o no una ley estatal a nuestras vidas, hay algunos elementos que no deberían tolerarse por interferir demasiado con nuestra autonomía (ibid).

De esta manera, para él el Estado no es legítimo ni de jure ni de facto (así como las leyes del aparato estatal). Pero al contrario que los dos filósofos anteriores, Wolff sí que considera la democracia directa como una forma de organizar la actividad humana acorde con el principio de autonomía moral (ibid: 27). La democracia directa sería válida para un individuo libre porque todo el mundo puede disentir o concordar en la propia toma de decisiones, por lo que nadie perdería autonomía. Pero no es muy difícil ver la paradoja en este planteamiento: en democracia directa la ley o leyes no interfieren con nuestra autonomía moral puesto que todes hemos sido partícipes de su construcción. Sin embargo, en democracia directa es nuestra propia autonomía moral la que constriñe nuestra libertad personal, dado que podríamos cambiar de opinión a la semana siguiente de decidir una ley. Con esto no pretendemos criticar la democracia directa como forma organizativa, sino señalar una posible crítica al concepto de autonomía moral tal y como lo presenta Wolff.