Esbozos para un nuevo pensar (I): Revolución y Libertad de Culto

Por Static Week

Si Dios ha muerto, ¿qué es lo que le ha sustituido? Ante esta consideración, el propio Nietzsche nos hablaría de que el "Superhombre" es lo que ha sustituido a Dios. La ‘‘Superación del Hombre’’: el ‘‘hombre’’ (entiéndase ‘‘lo humano¹’’), ya en calidad de "Humanidad Trascendida", ha desarrollado herramientas suficientes para transformar y escribir su futuro desde el presente conforme a su propia voluntad de poder. No obstante, ¿es esta la situación en la que nos encontramos? ¿Es esta la realidad que hay tras la muerte de Dios? ¿Tras la superación del dogma? ¿Tras el ir más allá de un "humanismo" que te habla de Derechos Humanos mientras los vulnera en prácticamente todas las partes de este mundo?

Por desgracia para todos nosotros, nada más alejado de la realidad. El "Superhombre", la "Superación del Hombre", que no es ni más ni menos que la "Superación de la Humanidad" radica en la toma de conciencia del querer hacer todo cuanto estamos preparados para hacer. De adquirir la propia virtud humana de Ser Humanos: Más allá de nuestro humanismo.

Ante esta realidad, mi buen colega y camarada Lusberth, en una de nuestras conversaciones aleatorias sobre cuestiones varias me decía "una cosa es la religión, otra cosa es la espiritualidad". Y aquí es adonde quería llegar: ¿hasta qué punto la propia espiritualidad más allá del dogma acaso no ofrece un entendimiento interno, profundo y satisfactorio, de la voluntad de poder? ¿Hasta qué punto la "Superación de la Humanidad", la "Superhumanidad" si me permiten el atrevimiento, no es capaz de transgredir sus propios límites e ir más allá hacia la construcción y consecución de un Mundo Nuevo?

Mundos como estos los vemos hoy tanto en México (concretamente Chiapas) donde actualmente el EZLN² "resiste todavía y siempre al invasor" o en el propio Kurdistán Sirio (concretamente Rojava) donde se está llevando a cabo una revolución del siglo XXI gracias a las herramientas de resistencia que concede el Confederalismo Democrático. Todo ello, y en ambos casos, al igual que en muchos otros tantos casos que nos son más cercanos³, o incluso que ignoramos porque nos son totalmente desconocidos; protagonizados por Entidades Heroicas y Anónimas, nos muestran que un nuevo mundo es posible hoy. Que un mañana desde el ayer se está construyendo en el ahora.

Claro está que la propia construcción de una realidad nueva y mejor siempre va a ir implícita a buenos y malos momentos, aciertos y errores, a una serie de contradicciones internas que más allá del momento en el que se den deben superarse. Para un francés o francesa de finales del siglo XVIII hacer la Revolución y tomar la Bastilla en 1789 también marcaba todo un tránsito de incertidumbre e "irrealidad" bañada por un "¿y ahora qué?" constante, por multitud de contradicciones y gobiernos con tiranos despóticos y reaccionarios contra los que hubo que volver a rebelarse. Todo ello forma parte de ese gran ser viviente que es la revolución, eso sin duda.

Pero no obstante, tanto en las actuales como en las pasadas (hablaremos de Rusia en su debido momento) encontramos ejemplos ya no solo de prácticas completamente revolucionarias⁴ sino también de elementos tradicionalmente considerados como "reaccionarios" que brindan sus servicios al pueblo. Me refiero en este caso al lugar que ocupan ciertos miembros de estamentos religiosos o vinculados a la propia religión (considerada por aquel Gran Barbudo como El Opio del Pueblo) que saben cuál es su lugar en la Revolución⁵. Me remito aquí a dos casos citados por George Woodcock en su texto Albores del Anarquismo⁶: el de Winstanley y el de Roux. Ambos religiosos, el último también sacerdote. Decía Winstanley, acérrimo luchador del movimiento Digger durante la Revolución Inglesa:

‘Dios no es otra cosa que el espíritu incomprensible de la razón. ¿Dónde reside la razón? Reside en el fondo de toda criatura de acuerdo a la naturaleza y modo de ser de la criatura misma, pero supremamente en el hombre. Por lo tanto el hombre es una criatura racional (…). Esto es el reino de Dios dentro del hombre’’. En el caso de Roux, sacerdote y miembro de los Enragés durante la Revolución Francesa, vemos que⁷:

‘‘Antes de dejar la prisión, Luis [Luis XVI], viendo que Roux era un sacerdote, le preguntó si podía confiarle su testamento, Roux replicó fríamente: “Yo estoy aquí solamente para llevarte al patíbulo”. Y, sin embargo, el hombre que miró con satisfacción la ejecución del rey como viva manifestación de la autoridad, tenía que protestar más tarde desde su propia celda de la prisión contra las brutalidades que el Terror inflingía a hombres y mujeres cuyo único crimen consistía en el rango a que pertenecían por su nacimiento. (…) Roux fue llevado ante el tribunal revolucionario, y, convencido de que su muerte era inevitable, se burló de la guillotina suicidándose penosamente. “No me quejo del tribunal —dijo antes de morir—; ha actuado de acuerdo con la ley. Pero yo he actuado de acuerdo con mi libertad”. Morir colocando la libertad por sobre la ley fue la muerte de un anarquista’’.

Y es así, tante ayer como hoy hay "siervos de Dios" que al comprender el mensaje de Cristo, el mensaje del Corán⁸, el mensaje de cualquier texto sagrado (y revolucionario) que se precie se ponen al servicio de la Revolución para con los suyos: "Un pastor debe estar con su rebaño". Es así como quienes guardan un espíritu fuerte: disciplinado, autodisciplinado, organizado y consecuente, son quienes están junto a su pueblo. Hablo de los Creyentes de Base de hoy⁹, de aquellos párrocos zapatistas que en la década de 1990 se pusieron al servicio del pueblo chiapaneco, de aquellos musulmanes que en Rojava están combatiendo a la reacción junto a los suyos, junto a su pueblo. Hablo aquí del ejemplo de tantas entidades heroicas y anónimas que más que saber desconozco, pero que están constantemente ahí; batiendo el cobre, contra viento y marea, cual navío impertérrito.

A esos me refiero, esa gente es la mía, ellas son mi gente. Y son a los que quiero tener a mi lado el día de la Revolución. Porque son personas que verdaderamente han comprendido lo que supone la Superación Humana más allá de cualquier dogma e institución cuya doctrina más que liberar oprime. Que han entendido cual es el mensaje, que lo han asimilado, calado y profundizado. Estas personas son mis hermanos y mis hermanas y junto a ellas nos queda todo el quehacer de la Revolución.

Estas palabras las escribe alguien agnóstico, que duda de la existencia de Dios, que es incapaz de ver un Dios de rostro humano en el cielo porque ya lo ve en cada instante, en cada detalle. Dentro de mí y en todas partes. Dios lo es Todo, omnipotente y omnipresente, y quizás sea algo tan simple y a la vez complejo de entender que incluso todavía hoy no comprendemos. En el espíritu mora la voluntad de poder y la voluntad de poder mora en el espíritu. En nuestro espíritu: Porque llevamos un Mundo Nuevo en nuestros corazones, y ese mundo está creciendo ahora mismo. En este preciso instante.

No hay que temerle a las ruinas, pues siempre son los cimientos de algo nuevo: Todavía por construir.


 

1 Nos referimos también a la mujer, a cualquier persona en calidad humana. Debemos saber que los autores generalmente hablan dentro de los límites histórico-sociales de su tiempo.
2 Ejército Zapatista de Liberación Nacional.
3 Como es el ejemplo de la FAGC (Federación Anarquista de Gran Canaria).
4 Y cuando hablo de Revolución hablo de Libertad, también de Igualdad y Fraternidad.
5 Podría hablar aquí de otros ejemplos poco estudiados. Entre ellos se aprecia a primera vista un antecedente medieval interesante en Dulcino. Véase como un acercamiento audiovisual
6 Texto completo aquí
7 George Woodcock, Albores del Anarquismo, pp.20-22
8 Salvador Gómez Nogales, ‘‘Sabiduría Oriental y Filosofía Árabe’’, en Andrés Martínez Lorca (Coord.), Ensayos sobre la Filosofía en Al Andalus (2017), pp.162-163: ‘‘(…) El texto de nuestro compatriota musulmán IbnʿArabī, que nos puede servir de recapitulación de todo lo dicho: Hubo un tiempo en que yo reprochaba a mi prójimo si su religión no estaba cercana a la mía. Pero mi corazón es capaz de convertirse en todas las formas: es una pradera para las gacelas, el claustro de un monje cristiano, un templo para los ídolos, las tablas de la Ley mosaica, el volumen del Corán. Yo profeso la religión del amor. Y sea cual fuere la dirección que tome la cabalgadura, el amor es mi credo y mi fe’’.
9 Quienes siguen las enseñanzas más puras (y por tanto sin adulterar, menos instrumentalizadas) de la fe.

Bibliografía:
Gómez Nogales, S. ‘‘Sabiduría Oriental y Filosofía Árabe’’, en Andrés Martínez Lorca (Coord.), Ensayos sobre la Filosofía en Al Andalus (2017), pp.143-165
Woodcock, G. Albores del anarquismo.

La dialéctica serial y su funcionalidad contemporánea

Diego Saiegh
Instituto de Teoría e Historia Anarquista (ITHA)

Introducción

Analizar la realidad, interpretarla y comprenderla en su complejidad para ponerla al servicio de un proyecto y de una praxis emancipatoria, implica aplicar una lógica, un método, para a su vez generar un posicionamiento al respecto que derive en acción. En la historia del pensamiento ha habido distintas formas de abordar esta temática, pero si nos situamos específicamente en el campo revolucionario, por lo menos de un siglo y medio a esta parte, una variable ha predominado: la lógica dialéctica; y sobre ella se han elaborado distintas formas de abordaje. En este trabajo nos enfocaremos en explorar la que tal vez menor consideración ha tenido en el amplio espectro de las investigaciones teórico-políticas, tanto históricas como contemporáneas. Estamos hablando de la llamada dialéctica serial o también conocida como dialéctica proudhoniana por ser el francés P. J. Proudhon quien fuera su impulsor en primera instancia allá por mediados del siglo XIX. En este sentido, haremos un recorrido desde su surgimiento histórico, pasando por sus características, campo de ejercicio, sus huellas en distintos autores y por sus posibilidades de aplicación en el estudio de nuestra convulsionada época actual a los fines de una intervención político-social libertaria lo más prolífica posible.

La(s) dialéctica(s)

Decíamos más arriba que una de las formas históricamente de llevar adelante análisis sobre la realidad y de los fenómenos histórico-sociales ha sido y es a través de la perspectiva dialéctica. No vamos a hacer aquí un desarrollo analítico extensivo de la misma, algo que por otra parte excede los límites de este trabajo, pero sí, a los fines de situar nuestro objeto de estudio, haremos algunas consideraciones.

La dialéctica tiene una larga historia que se remonta en el mundo occidental a la filosofía griega, arrancando desde Heráclito, pasando por Platón y Aristóteles. La filosofía alemana también ha hecho sus aportes ya reorientando en parte su sentido original más asociado al orden del discurso. Salvando sus matices podemos nombrar en esta corriente a Kant, a Fitche y a Hegel.

Ahora bien, es particularmente con Hegel que la dialéctica tomará su impronta más contundente desde el punto de vista de la filosofía moderna, considerándola como un método de conocimiento y como la expresión del devenir de la realidad en el que la contradicción de elementos opuestos se resuelve en una síntesis que lleva a la comprensión de la realidad como un todo absoluto. Sobre esta base, se realizarán distintas reformulaciones, que veremos más adelante, pero todas partiendo de las tesituras hegelianas.

Promediando el siglo XIX, Karl Marx, en su formulación del materialismo histórico como concepción y método de análisis de la realidad social e histórica, toma críticamente la lógica hegeliana y le imprime base material, eliminando su sustrato teológico e idealista, e incorporando, a su vez, lógica dialéctica al materialismo mecanicista de Feuerbach. Luego de esta primea reelaboración vendrán otras dentro del campo marxista, como la de Engels con su “Dialéctica de la naturaleza”, luego tomada por el marxismo soviético, conformando lo que se denominaría “materialismo dialéctico”, de un tono más dogmático que la del propio Marx. Más tarde, la Escuela de Frankfurt hará sus aportes, fundamentalmente a través de Theodor Adorno y su “Dialéctica negativa” y el filósofo existencialista J.P. Sartre hará lo suyo también con su “Critica a la razón dialéctica”, entre otras obras de distintos autores que de alguna u otra manera tomarán a la dialéctica, desde distintas ópticas, para la realización de sus investigaciones teórico-políticas.

Volviendo a Marx, si tuviéramos que destacar algunas de las diferencias fundamentales entre sus posiciones y las de Hegel, podríamos considerar que si para Hegel el sujeto de la dialéctica es la Idea o Dios, para Marx, es el mundo finito, la naturaleza, la historia y el mundo humano. Por otro lado, si bien coinciden en ver que la dinámica de la realidad presenta una racionalidad o un orden racional que está identificado con el lineamiento tesis-antítesis-síntesis, para Hegel el momento de negación de la negación (síntesis) incluye en su interior los momentos anteriores (la tesis y la antítesis), pero para Marx la negación de la negación es más compleja y no conlleva necesariamente a ello; Marx señala más bien, el momento de la contradicción, de enfrentamiento de elementos opuestos y su capacidad para promover el cambio. La prueba de que este momento de síntesis no recoge los términos antitéticos es que en la sociedad comunista planteada por Marx, las clases sociales contradictorias (burguesía y proletariado) desaparecen, por lo que no se mantiene en su seno, ninguna de las clases antagónicas.

Contemporáneamente a las tesituras marxianas, el francés Pierre Joseph Proudhon, también imprimía su sello en torno a un modo de interpretación dialéctico, por lo pronto distante tanto de Hegel como de Marx aunque referenciado en éstos, y que supo conocerse como “dialéctica serial”. Este trabajo, dijimos, se abocará a esta modalidad, por lo cual más adelante avanzaremos en concreto sobre el particular, pero a priori podemos decir que su singularidad se sustenta en la afirmación de que las antinomias, con sus tesis y antítesis en el marco de una realidad compleja, no se resuelven en una síntesis superadora, sino más bien se complementan en un tenso equilibrio dinámico, sin hacer desaparecer la contradicción. Se denomina serial puesto que comprende “series” dialécticas (o cadenas de antinomias) constituidas por elementos antitéticos, a la vez antagónicos y solidarios que no se anulan, ni permanecen simples ni estáticos. Como diría Ángel Cappelletti, Proudhon, “propone así una dialéctica abierta y pluralista”1. Y el mismo pensador francés lo reafirma diciendo; “la serie es a la vez, multiplicidad y unidad, particular y general: verdaderos polos de toda percepción, que no pueden existir el uno sin el otro”2.

Por lo pronto, por aquí dejaremos este brevísimo recorrido sobre la dialéctica en sus implicancias genéricas, sin desconocer, por supuesto, que no se agota aquí ni en las referencias citadas. De alguna manera, y por esto mismo, es que al apartado le hemos puesto en su título, la posibilidad de leerlo en plural, habida cuenta de la multiplicidad de cosmovisiones que surgen de un mismo concepto, y de la imposibilidad de hacer una lectura unitaria o de tomar una postura como la “verdadera”. De nuestra parte creemos, que en tanto la realidad o los procesos histórico-sociales son complejos, multifacéticos y dinámicos y de acuerdo a determinados contextos y ámbitos de aplicación, pueden ser utilizables distintas variables de análisis, atendiendo justamente a ese rasgo de complejidad.

Si hacemos un recorte en este trabajo sobre el planteo dialéctico serial, es porque nos parece interesante visualizarlo como una contribución teórica libertaria importante (no muchas veces soslayada) al campo de la reflexividad social y que creemos puede brindar algunas pistas para entender y actuar en el mundo actual, a condición de no hacer (como han hecho otras corrientes) un fetiche de esta ni de otras herramientas y tomándola como lo que debería ser; una hipótesis posible que responde a un determinado paradigma y que se sustenta frente a otras posibilidades.

La dialéctica serial

Para hablar de la dialéctica serial tenemos que partir de sus primeras elucubraciones que como hemos dicho fueron realizadas por el teórico francés Pierre Joseph Proudhon hacia mediados del siglo XIX. En principio, estaríamos tentados a decir que Proudhon hizo de su propia vida intelectual una manifestación de la dialéctica por él propuesta. Personalidad contradictoria como muchas de su época, pero sin que ello atente contra su infatigable espíritu de creación y renovación. Dice Daniel Colson al respecto:

La obra de Pierre Joseph Proudhon ha tenido un destino extraño. Ella no deja de provocar un doble movimiento contradictorio pero que alcanza un efecto común. Por un lado (a menudo) suscita el desprecio y la indiferencia (…) Por otro lado, nunca dejó de suscitar un vivo interés para los autores más diversos, al momento que se decidieron leerlo (…) y es verdad que es difícil leer a Proudhon (…) sobre todo debido al carácter heteróclito, comprometido y circunstancial de un modo de pensamiento y de escritura que no se presta para la constitución de una escuela y tampoco para una interpretación unificada3

Volviendo al tema que nos atañe, podríamos decir que tal vez la primera formulación relacionada a su particular forma de concebir la dialéctica se encuentra en su obra De la création de l’ordre dans l’humanité” de 1843, en donde plantea partir de un análisis que contemple la afirmación de lo Uno y lo Múltiple en un equilibrio inestable y constante generado por la balanza de fuerzas en donde la unidad ya no es una generalidad absorbente, sino la afirmación de la singularidad que presupone la pluralidad o multiplicidad que presupone lo Uno4.

Es posible ver el pensamiento filosófico de Proudhon atravesado por distintas influencias, pero nunca tomadas al pie de la letra, sino siempre revisadas críticamente y reelaboradas a través de posicionamientos propios que desarrollará a lo largo de sus distintas obras. Podríamos nombrar a Heráclito, Kant y Hegel, éste último profundizado junto a sus primeros contactos con Karl Marx en 1844 de quien no sólo se distanciaría tiempo después, sino al que se enfrentaría luego de la publicación de parte del alemán de “Miseria de la filosofía” en respuesta a “Sistema de las contradicciones económicas, o Filosofía de la Miseria” por parte del francés. Dice Capi Vidal:

Parece ser que Proudhon, en la línea de la labor que haría posteriormente Bakunin, habría advertido a Marx sobre el dogmatismo y la intolerancia de sus postulados, lo que supondría una declaración de enemistad por parte del alemán5.

De ahí, amén de concretas diferencias teórico-políticas, el ensañamiento plagado de inexactitudes y falsedades con que está escrita “Miseria de la Filosofía”. Por eso, como sugieren algunos autores, es una obra que conviene tomarla con pinzas, dada la inquina con que está escrita.

Marx solía decir que Proudhon “no había entendido” la dialéctica de Hegel. Ahora, si bien claramente no era un erudito como seguramente lo era el autor de “El Capital”, hizo exactamente lo mismo que él hizo; reelaborarla desde su propia óptica diferenciándose, tanto de Hegel como de la versión del propio Marx. Decía Proudhon:

La fórmula hegeliana (tesis-antítesis-síntesis) no constituye una tríada más que por capricho o error del maestro, quien distingue tres términos allí donde sólo existen dos, y no ha visto que la antinomia no se resuelve, sino indica una oscilación o antagonismo susceptible sólo de equilibrio”6.

Y en otro texto agrega: “La antinomia sólo puede ser balanceada sea por equilibración de contrarios, sea por oposición a otras antinomias”7. Nuevamente continúa Capi Vidal:

Proudhon rechazó la dialéctica, la metafísica y las fórmulas de Hegel, consideró que el filósofo alemán se anticipaba a los hechos, en lugar que aparecieran, y rechazó su tentativa de construir el mundo de las realidades partiendo de las formulas de la razón. No existe solución única (…). Frente a lo que consideró un pensamiento monolítico y dogmático, apostó por la pluralidad (…) negándose a aceptar el “absolutismo” de ningún elemento8.

Llámese esos “absolutos” Espíritu Absoluto, Estado, obligatoriedad del “destino histórico” o necesidades históricamente determinadas. Asimismo;

(Tanto) para Marx, igual que para Hegel, el movimiento dialéctico se caracteriza por el enfrentamiento de dos elementos contradictorios (tesis y antítesis) hasta su fusión en una categoría nueva (síntesis). Para Proudhon no habrá tres elementos, sino únicamente dos, que se mantienen uno junto al otro de principio a fin. No hay final sintetizador, sino equilibrio, una especie de antinomia persistente. Numerosos marxistas acusarán a Proudhon de renuncia o impotencia para resolver los antagonismos sociales. Nada más lejos de la realidad. (…) Desconfía de la perfección, pero no renuncia en absoluto al progreso, su dialéctica no es estéril ni inmovilista, se alimenta de un empirismo en permanente renovación. Es más, el auténtico progreso se encontraría en constante flujo y reflujo. La guerra o polémica (tensión, lucha) sería una de las principales categorías de la razón humana, tanto especulativa como práctica y de la dinámica social. La paz se establece en la permanencia del antagonismo, no en la destrucción recíproca, sino en la conciliación ordenadora y en el perfeccionamiento sin fin9.

Esta concepción de la dialéctica se enmarca dentro de lo que algunos autores llaman ideo-realismo o hiper-empirismo puesto que resulta del intento de establecer un equilibrio entre la idea y la realidad. Una bajada material propositiva de la dialéctica proudhoniana es su planteo federativo como forma de articulación social radicalmente distinta a la lógica estatal centralista, alienante y autoritaria. No hay superación, en su perspectiva, en el antagonismo entre autoridad y libertad, o entre centralización y descentralización, hay que relacionarlas en tenso equilibrio dinámico. Ahí surge la federación como respuesta empírico-política. En este sentido:

El Estado, al concentrar la autoridad y subordinar la libertad, es un evidente generador de desequilibrio. La alternativa es, pues, un equilibrio organizativo producto de la puesta en práctica de intercambios y de mutuos compromisos, algo que puede llamarse justicia recíproca. Tanto el federalismo, a nivel político, como el mutualismo, en lo económico, constituyen propuestas proudhonianas que niegan la resolución de los conflictos en una instancia superior (una síntesis, un absoluto), pero garantizan una unidad social organizada de abajo-arriba en la que la libertad es producto también de la asociación. Es el camino que conduce a la autogestión social, política y económica. Dentro de la asociación, también se produce una tensión entre opuestos, entre el individuo y la colectividad, sin que ninguno de ellos pueda verse anulado ni como un absoluto10.

Parte de estas tesituras fueron tomadas tiempo después por otros referentes del anarquismo, como por ejemplo Mijail Bakunin al plantear su famosa noción de la libertad social en tanto relación de tenso equilibrio entre la libertad individual y la libertad colectiva. También por caso el italiano Errico Malatesta al ponderar el elemento de la voluntad en relación dialéctica con las estructuras histórico-sociales, elemento muchas veces ninguneado por algunas corrientes de pensamiento que suelen postular la determinación absoluta de las “condiciones objetivas”. Las apreciaciones de Proudhon fueron, podría decirse, las primeas aproximaciones y de ahí la importancia en lo ateniente a su concepción de la dialéctica serial, que luego otros autores, como seguiremos viendo fueron profundizando y/o reelaborando en tanto forma de comprender los procesos y fenómenos de la realidad social.

Para sintetizar, podemos dilucidar que un análisis desde la óptica de la dialéctica serial implica ver que la realidad sería una dinámica compleja y multifacética constituida de elementos irreductibles, a la vez antagonistas y solidarios, formado por una serie o cadena de antinomias que buscan un tenso equilibrio entre contrarios sin hacer desaparecer la contradicción ni el movimiento.

Algunas huellas…

Diversos intelectuales en distintas ramas del pensamiento después de Proudhon y hasta nuestros días se han hecho eco, como dijimos, explícita o implícitamente de la opción dialéctica por él formulada, tanto sea para sus investigaciones como para sus posicionamientos teórico-políticos.

Uno de ellos, sin dudas ha sido el sociólogo ruso Georges Gurvitch, tal vez su mayor deudor teórico, quien supo decir que “Proudhon anticipó los desarrollos modernos de la dialéctica y la diversidad de medios que con ella se emplean para seguir las sinuosidades de la misma”11. Para Gurvitch toda dialéctica implica una interrelación entre método, movimiento real y experiencia, por lo que muchos catalogan su visión como una “dialéctica de la complementariedad” que caracteriza la vida social y la observación social. Dice: “Toda dialéctica, trátese del movimiento real o del método, considera a la vez los conjuntos y sus elementos constitutivos, las totalidades y las partes”12. Por otro lado planteó que un acercamiento dialéctico a los fenómenos sociales impide el establecimiento de absolutos dogmáticos y destaca la fluidez y las características cambiantes de la realidad social. Por esto descree de los análisis puramente racionalistas o lógicos;

Ciertamente (para Gurvitch) la razón y la lógica desempeñan un papel significativo en la construcción teórica y la categorización de ciertos aspectos de la realidad social; pero un acercamiento racionalista a los fenómenos sociales tiende a generar modelos estáticos, objetivos, como a también a cristalizar o simplificar la realidad vivida de la existencia social. Una dialéctica social debería enfocar las sinuosidades, flexibilidades y tensiones perpetuamente renovadas de la vida social, en sus dimensiones vertical y horizontal. (…) La multiplicidad de los fenómenos sociales, así como la manifestación multidimensional se describe en términos de esta interrelación (entre la realidad parcial y global) fundamental. Esta interrelación se expresa en situaciones sociales reales por virtud de “polarización”, “contradicción”, “ambigüedad”, “complementariedad” y una “reciprocidad de perspectivas”13.

Agreguemos en tenso equilibrio dinámico o al decir de Gurvitch “permanentemente cambiante”. Si sumamos, como planteo, lo que este sociólogo esgrimió con respecto a las formas institucionales de lo social, en cuanto a que según el grado de equilibrio que se dé entre la unidad y la multiplicidad, definirá si se trata de una formación de tipo confederal, federal, o la forma Estado unitario con todas sus vicisitudes, se verá que la influencia proudhoniana está más que clara.

Desde otro ángulo, pero emparentado con algunas de las apreciaciones anteriores, Cornelius Castoriadis sostenía en su libro “La institución imaginaria de la sociedad” que:

Cuando en el racionalismo de Marx se da una expresión filosófica explícita, se presenta como dialéctica; y no de una dialéctica en general, sino como la dialéctica hegeliana a la que se habría quitado “la forma idealista mistificada” (…) (pero) nada de esto; si Marx conservó la dialéctica hegeliana, conservó también su verdadero contenido filosófico que es el racionalismo. Lo que en el modificó no es más que el traje que pasó de ser “espiritualista” en Hegel a “materialista” en él. Pero, en este sentido, esto no son más que palabras. Una dialéctica cerrada, como la dialéctica hegeliana, es necesariamente racionalista. Presupone y “demuestra” a la vez que la totalidad de la experiencia es exhaustivamente reductible a determinaciones racionales. (…) Sin este cierre, el conjunto del sistema se queda suspendido en el aire. (…) Toda dialéctica sistemática debe desembocar en un “fin de la historia”, ya sea bajo la forma del saber absoluto de Hegel o del “hombre total” de Marx. (…) (Otra dialéctica) debe apartar la ilusión racionalista, aceptar la idea de que hay infinito e indefinido, admitir, sin por ello renunciar al trabajo, que toda determinación racional deja un residuo no determinado y no racional, que el residuo es tan esencial como fue lo analizado, que necesidad y contingencia están continuamente imbricadas una dentro de la otra (…)14.

A su vez, define que:

Lo histórico-social no es producto de la agregación indefinida de redes intersubjetivas (aunque también sea eso) ni desde luego, su mero “producto”. Lo histórico-social es lo colectivo anónimo, lo humano impersonal que colma toda formación dada, pero que también la engloba, que circunda cada sociedad entre todas las otras y las inscribe a todas en una continuidad. (…) Lo histórico social es la unión de la sociedad instituyente y de la sociedad instituida y también la tensión entre ellas; así como es unión y tensión de la historia ya hecha y de la que se está haciendo15.

Esta visión implica ver que los procesos sociales e históricos están atravesados por una dinámica relacional que conjuga dimensiones instituyentes e instituidas; lo instituyente como ese momento, esa capacidad continua de la creación, lo instituido como el producto de esa creación en términos de materialización que a su vez tiende a la cristalización alienante. Por esto, la relación entre ambas dimensiones se establece como conflicto, en permanente tensión. En tanto es característico e inherente a lo social según Castoriadis, no es posible escapar a ello, y no hay síntesis absoluta posible. Resuenan aquí aunque implícitamente, los ecos proudhonianos de por ejemplo la contradicción entre autoridad y libertad y su planteo político del principio federativo como forma de articular las dos dimensiones en un equilibrio tenso y dinámico.

Por su parte en una investigación reciente, el sociólogo francés Philippe Corcuff se plantea como objetivo promover un nuevo estilo te teoría general, para lo cual se desmarca de los “sistemas” teóricos cerrados con pretensiones totalizantes para orientarse preferentemente hacia una dinámica exploratoria que detecta conexiones entre diferentes espacios de interrogación. Esta desmarcación la propone a su vez, en beneficio de un enfoque renovado de lo global, en vista de un conocimiento globalizante que no pretenda agotar lo real considerado en su diversidad, pero que tampoco se sostenga en el “desmembramiento” posmoderno. Para lo cual:

Nos proponemos intervenir en el campo de las relaciones entre dos disciplinas; la sociología y la filosofía, tratando de clarificar epistemológicamente algunos aspectos del dialogo que pueden darse entre las mismas. Estas dos disciplinas son consideradas aquí como “juegos de conocimiento” autónomos aunque relacionadas entre sí (…)16.

Concretamente, lo que pretende Corcuff, es un ensayo de clarificación epistemológica en acto y dotado de un alcance ampliado a propósito de ciertas herramientas o instrumentos conceptuales y de sus usos. Y una de esas herramientas sobre la que hace foco es en la antinomia proudhoniana. Dice:

Las nociones de antinomias y de equilibración de contrarios pueden resultar útiles para el “juego de conocimiento” sociológico en la medida en que constituyen un instrumento transversal a las dimensiones ontológica, epistemológica y teórica”17.

En tanto dimensión ontológica, el sociólogo francés sostiene que la antinomia se presenta como una “ley de la naturaleza” y, por lo mismo, como “causa primera de todo movimiento”, principio de “vida y evolución”, conjuntamente con la equilibración de contrarios;

Lo que es y podría ser”, se caracterizarían entonces en primer lugar por el movimiento y equilibración de antinomias. (…) Esta dimensión ontológica debe ser considerada a la manera de un “como sí” hipotético, punto de apoyo de una serie de instrumentos teóricos y metodológicos18.

En tanto dimensión epistemológica, las nociones proudhonianas orientan la reflexión hacia la puesta en tensión de diferentes polos antes que su “resolución” en beneficio de un solo polo o de una síntesis englobante de las mismas;

Esto sirve para por ejemplo, en lugar de zanjar unilateralmente en favor del distanciamiento científico o del compromiso en la vida social, partir simultáneamente de las intersecciones y de las tensiones dinámicas (tomando en cuenta su equilibración variable) entre ambos registros19.

Y por último, en tanto dimensión teórica, según Corcuff, las nociones aludidas pueden nutrir igualmente las conceptualizaciones de las investigaciones sociológicas, orientando miradas hacia las tensiones que son propias de las relaciones sociales. Y como ejemplo de esto, se puede ver en el marco de investigaciones recientes, la elaboración de la noción de contradicción entre capital e individualidad. En esto, dice el francés:

Se trata de pensar el capitalismo justamente como forma contradictoria destacando la tensión entre coacciones estructurales que pesan sobre las individualidades y colectivos, y las posibilidades de emancipación que dejan abiertas. Y estas posibilidades son englobadas a su vez, por una antinomia entre frustraciones relativas (del lado negativo) o imaginarios utópicos (del lado positivo). También en este caso, la realidad observable es interrogada bajo el ángulo de las antinomias que las trabajan20

Redondeando, Corcuff plantea que las pistas por él expuestas tienen un carácter exploratorio y tentativo, y que están abiertas a debate, pero reitera que los instrumentos transversales señalados (En este caso la antinomia y la tensión y equilibración de contrarios de cuño proudhoniano) constituyen una de las maneras de alimentar una concepción reproblematizada de lo global que evite los escollos de la nostalgia de totalidad por un lado, y de la fragmentación posmoderna por el otro. Escollos, dice, que todavía dominan con frecuencia el debate epistemológico en las ciencias sociales.

Pues bien, hasta aquí llegaremos con este pequeño raconto de ciertos autores que, en distintos campos de las ciencias sociales, referencian la formulación dialéctica proudhoniana o lógica de la “tensión permanente” para el abordaje de los fenómenos histórico-sociales. A continuación, trataremos de enfocarnos a través de esta perspectiva en determinados aspectos de nuestra época contemporánea a los efectos de dilucidar posibilidades de aplicación analítica y claves para una intervención transformadora de carácter emancipatorio-libertaria.

Complejidad épocal y praxis emancipatoria

No es una novedad que desde hace varias décadas asistimos a nivel global (con sus matices, regionales y locales) a ciertos cambios de paradigmas en distintos ámbitos y dimensiones de la vida de las sociedades. Cambios de orden político y económico pero también de tipo cultural, ideológico, en lo relacionado a los imaginarios sociales, a las relaciones de poder, etc., tanto en lo macro, como en lo micro social. A tal punto son esos cambios, que desde muchos sectores lo avizoran como una transformación épocal. Si bien no es intención de este trabajo dilucidar todos los pormenores multifacéticos de estos cambios, sí, al menos, intentaremos esbozar algunas caracterizaciones y sobre ellas ver qué puntas de análisis nos sugieren.

Las polémicas en torno a la relación entre las pretensiones y efectos generados por la modernidad como época histórica han dado lugar a una serie de críticas y a la redefinición de cosmovisiones y prácticas sociales que postulan la crisis de dicho período histórico y a la emergencia de lo que se conoce como posmodernidad, que sería la época que hoy transitamos. Amén de las conceptualizaciones semánticas, podemos visualizar que efectivamente vivimos una época distinta, entendiendo a la misma no solo como proceso histórico integral de carácter estructural (factor objetivo), sino también como condición cultural (factor subjetivo) que a su vez se sustenta en elementos legitimadores o ideológicos. Entender esto nos permite situarnos en nuestro contexto y focalizar el análisis y eventualmente las críticas y reorientaciones sobre los “productos” de dicho contexto.

Otra cuestión a tener en cuenta es que un cambio épocal de las características que estudiamos, no se produce mecánicamente ni por simple evolución. Se establecen conflictos, tensiones y contradicciones entre paradigmas que no se resuelven simplemente con la mera superación (inclusive si uno de los paradigmas logra imponerse circunstancialmente) de uno por sobre el otro. Las tensiones persisten y esto es así por la condición antagónico-solidaria de todo fenómeno social. En esto, es importante ver también que los dos paradigmas en este caso, a su vez, contienen tanto elementos progresivos como elementos dignos de furibundas críticas en términos de una praxis emancipatoria. Lo problemático es que, (hablamos en este caso puntalmente de los legitimadores posmodernos) presentan las diferencias y/o rupturas formuladas o realmente acontecidas como superadoras de un antagonismo irreductible. Por poner algunos ejemplos; nociones como razón, progreso, valor universal, necesidad histórica, sujeto centrado, propias de la modernidad y presentadas como vectores de emancipación y bienestar, han caído en desgracia y son fuertemente cuestionadas y rechazadas, no sólo por haberse constituidas en “promesas incumplidas”, sino por los efectos negativos y totalitarios que desarrollaron; como ser la mera instrumentalidad, absolutización y teologización de la razón; la devastación de bienes comunes y culturas asociada la idea de progreso; la totalización del universalismo en tanto validez práctico-discursiva para todos los seres humanos y en todo tiempo y lugar; la historia convertida en historicismo, en tanto “necesariedad” determinista, y el sujeto alienado y envuelto en la “objetividad”…

Si bien estas críticas podemos apreciarlas como válidas, al igual que a algunos de sus aportes como la aceptación de la pluralidad de discursos e identidades; la emergencia de múltiples reivindicaciones y luchas desde una óptica de dominación multidimensional; el rescate de lo subjetivo; la puesta en crisis de ciertas formas de representación y la puesta en valor de las significaciones imaginarias, entre otras cuestiones, lo cierto es que el posmodernismo como generalización, no ha logrado constituir mejores alternativas al pasado al cual defenestran con tanto ahínco. Tal es así, que incluso algunos intelectuales ya plantean su crisis y el pasaje a un estadio de transición:

La modernidad había sido hipócrita, prometía imposibles. Justicia universal, conocimiento absoluto, arte como forma de vida total. La posmodernidad fue cínica, no disimuló oportunismos, pastiches o ambigüedad moral. Pero ¿ambas subsisten? ¿O deambulamos sobre cadáveres que paradójicamente, emiten señales de vida?21.

Fenómenos entre otros, como la fragmentación del sujeto, de la realidad y de las luchas; el pragmatismo y el relativismo cultural; el culto a lo superfluo y al inmediatismo; la negación de las proyecciones a largo plazo y de las perspectivas revolucionarias; el desencanto; la extrema dependencia de la “aceleración” tecnológica; la valoración de las diferencias sin tener en cuenta las desigualdades y fundamentalmente, la continuidad con “otros rostros” de la dominación del capitalismo, el patriarcado y el estado, dan muestra de todo lo antedicho.

Ahora bien, insistimos en que resulta complicado y reduccionista caracterizar el complejo panorama contemporáneo descripto, en tanto polos antinómicos desmembrados y estancos, dentro de los cuales debemos optar por uno u otro elemento de la contradicción. A nuestro modo de ver, existe una relación dialéctica dinámica que no permite superación absoluta y que en todo caso podemos configurar como una tensión instituyente-instituida. Por lo tanto en función de una praxis emancipatoria, es importante que las corrientes que la sustentan (en general nacidas al cobijo de los valores de la Ilustración) no queden enquistadas en perspectivas que respondieron a otras condiciones históricas ya agotadas, pero tampoco que hagan tabula rasa con todo sus lineamientos crítico-radicales todavía válidos.

Para finalizar, vemos asimismo, que si establecemos una mirada tensional-dinámica sobre los procesos en boga, en igual fundamento deben recostarse las opciones propositivas. En eso, recobrar la racionalidad objetiva con subjetividad, relacionar estructuras y acción colectiva, valorar la prefiguración y la proyección revolucionaria, fortalecer convicciones junto con experimentación, entre otras configuraciones complejas, pueden ser un buen aporte para una intervención prolífica en el contexto actual. Siguiendo este camino, sostenemos y creemos haber demostrado, que el legado de la dialéctica serial proudhoniana no ha pasado de largo en la historia, sino todo lo contrario…tiene total vigencia.

Bibliografía

Ángel Cappelletti, La ideología anarquista, Buenos Aires, Libros de la Araucaria, 2006.

Capi Vidal, La original visión dialéctica de Proudhon, Reflexiones desde Anarres, http://reflexionesdesdeanarres.blogspot.com.ar/2014/05/la-original-vision-dialectica-de.html, 2014

Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, vol. 1, Barcelona, Ed du Sevil, 1975.

Daniel Colson, Proudhon y la actualidad del anarquismo, en Edición de La Congregación [Anarquismo en PDF], http://www.espaciomurena.com/3224/, 2012.

Esther Díaz, Nuestra época es póstuma, publicado en revista Ñ, julio 2012.

George J. Stack, La dialéctica social en Gurvitch y Sartre, en Revista Diánoia, Vol19, Nº19, 1973.

Georges Gurvitch, Dialéctica y sociología, Madrid, Alianza, 1969.

Georges Gurvitch, Proudhon, su vida, su obra y su filosofía, Madrid, Guadarrama, 1974.

Pierre J. Proudhon, De la création de l’ordre dans l’humanité, Paris, A. Lacroix et Cie, 1873.

Pierre J. Proudhon, De la justicia en la revolución y en la iglesia, París, Fayard, 1988.

Pierre J. Proudhon, Teoría de la propiedad, Buenos Aires, La pléyade, 1963.

Philippe Corcuff, Antinomias y analogías como instrumentos transversales en sociología: A partir de Proudhon y Passeron, en revistas UNAM, vol. 10, Nº20, http://revistas.unam.mx/index.php/crs/article/view/54675, 2016.

1 Ángel Cappelletti. La ideología anarquista, Buenos Aires, Libros de la Araucaria, 2006.

2 P. J. Proudhon, De la création de l’ordre dans l’humanité, Paris, A. Lacroix et Cie, 1873.

3 Daniel Colson, Proudhon y la actualidad del anarquismo, en Edición de La Congregación [Anarquismo en PDF], http://www.espaciomurena.com/3224/, 2012.

4 P. J. Proudhon, Op. Cit.

5 Capi Vidal, La original visión dialéctica de Proudhon, Reflexiones desde Anarres, http://reflexionesdesdeanarres.blogspot.com.ar/2014/05/la-original-vision-dialectica-de.html, 2014.

6 P. J. Proudhon, De la justicia en la revolución y en la iglesia, París, Fayard, 1988.

7 P. J. Proudhon, Teoría de la propiedad, Buenos Aires, La pléyade, 1963.

8 Capi Vidal, Op. Cit.

9 Capi Vidal, Op. Cit.

10 Capi Vidal, Op. Cit.

11 Georges Gurvitch, Proudhon, su vida, su obra y su filosofía, Madrid, Guadarrama, 1974.

12 Georges Gurvitch, Dialéctica y sociología, Madrid, alianza, 1969.

13 George J. Stack, La dialéctica social en Gurvitch y Sartre, en Revista Diánoia, Vol19, Nº19, 1973.

14 Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, vol. 1, Barcelona, Ed du Sevil, 1975.

15 Cornelius Castoriadis, Op. Cit.

16 Philippe Corcuff, Antinomias y analogías como instrumentos transversales en sociología: A partir de Proudhon y Passeron, en revistas UNAM, vol. 10, Nº20, http://revistas.unam.mx/index.php/crs/article/view/54675, 2016.

17 Philippe Corcuff, Op. Cit.

18 Philippe Corcuff, Op. Cit.

19 Philippe Corcuff, Op. Cit.

20 Philippe Corcuff, Op. Cit.

21 Esther Díaz, Nuestra época es póstuma, publicado en revista Ñ, julio 2012.

La semana negra de la libertad ideológica

El pasado mes de febrero, y en el espacio temporal de tan solo una semana, conocimos tres noticias de actualidad social separadas entre sí, que analizadas conjuntamente resultan preocupantes y un claro indicio de la nula libertad ideológica que se respira en el Estado español.

La primera de estas noticias fue la confirmación de la condena por el Tribunal Supremo al rapero balear Valtonyc, que le sentencia a entrar en prisión un total de tres años y medio por las letras de sus canciones contra la monarquía y la represión de las fuerzas de seguridad. Le han condenado por los delitos tipificados en el Código Penal español como incitación al odio, injurias a la Corona y enaltecimiento del terrorismo. Recientemente Valtonyc ha publicado un nuevo tema musical en youtube reafirmándose en sus críticas hacia las instituciones del Estado y su autoritarismo.

La segunda fue la retirada de la obra “Presos Políticos” de la feria de Arte Contemporáneo de Madrid (ARCO) que se celebraba en el pabellón de Ifema. Su autor, el artista Santiago Serra, había seleccionado más de veinte imágenes de presos políticos en el Estado español, pixelándoles la cara y explicando en un breve resumen la represión que han sufrido en cada caso. Ese mismo fin de semana la obra se presentó en la Fundación Anselmo Lorenzo, de Madrid, teniendo un gran acogimiento entre público crítico con la represión.

La última noticia fue el secuestro del libro ‘Fariña’, escrito por Nacho Carretero, y publicado por la editorial Libros del K.O., que trata ampliamente las diferentes tramas de corrupción ligadas al narcotráfico en Galicia, salpicando a personajes de las altas esferas políticas y empresariales. La respuesta de muchas librerías ha sido la defensa incondicional de este libro, y además en las redes sociales se ha puesto a disposición de muchas personas libremente.

Numerosas campañas, colectivos sociales y políticos, o personalidades individuales hablan de un retroceso en la libertad de expresión en el Estado español. Hace poco nuestro compañero Boro, del medio de comunicación La Haine, nos indicaba que seguramente tenemos que comenzar a hablar más apropiadamente de la abolición de facto de la libertad ideológica. Todos los días se expresan muchísimas opiniones públicamente, que si parten desde entidades oficiales, individuos u organizaciones de extrema derecha, no son condenadas socialmente ni juzgadas institucionalmente. Solo aquellas expresiones desde la izquierda o voces decididamente críticas con las cloacas del poder político español son llevadas a la palestra, y condenadas socialmente en los medios de comunicación.

Esto demuestra que la libertad de expresión no es ningún tesoro a defender, no soy partidario de que nos aferremos a un derecho al fin y al cabo creado por la misma autoridad que nos reprime. Sin la libertad de pensamiento e ideológica como ejercicio autónomo y colectivo, el derecho de la libertad de expresión pierde su sentido completamente. Además, en el caso particular del Estado español, todos estos derechos que se le suponen a una democracia liberal, quedan suspendidos si atendemos al devenir histórico autoritario desde el Franquismo hasta la Monarquía en la actualidad, heredera directa de su régimen antecesor.

En los círculos de activismo político cada vez somos más conscientes y menos temerosos de hablar de dictadura autoritaria en el Estado español por los episodios de represión continuada y cotidiana que sufren las organizaciones en contra del régimen político. Sin embargo, el punto clave donde debemos detenernos a analizar sería en la estrategia que habría que utilizar para extender esa idea que nosotros y nosotras tenemos clara, y que sea compartida socialmente desde una perspectiva mayoritaria. Es evidente que no podemos confundir estrategias, tácticas y campañas con el análisis ideológico y nuestras conclusiones como personas organizadas en colectivos sociales. Cada nivel mencionado requiere de sus espacios y dinámicas, de la reflexión colectiva para encontrar los mejores medios, o crearlos, y para comunicar efectivamente nuestras conclusiones sin interferir en las mismas a través de una decisión poco conveniente que acabe tergiversando el mensaje. En la actualidad vivimos una cultura generalizada de la inmediatez, de la actuación apasionada, automática y de la repetición robótica sin reflexión profunda detrás, debemos cuidarnos mucho de eso al tratar de la manera más honesta y coherente posible la represión ideológica.

Además, hay que ser conscientes de que actualmente la sensación de deriva autoritaria hacia la vulneración de la libertad de expresión es motivada porque conocemos mejor los casos de represión y las redes de colectivos para darlos a conocer funcionan correctamente, gracias también en gran parte a la difusión tecnológica. Otro factor es la notable extensión de organizaciones que cuestionan el régimen político español desde muchos ámbitos distintos, que aunque no quiera decir que el fin del mismo esté cercano, sí que se ve reflejado en el aumento del hostigamiento y la represión social, y las condenas que pretenden servir de ejemplo y advertencia al resto de las organizaciones comprometidas con una transformación radical de la sociedad.

Conviene pararnos a reflexionar que la represión es inevitable si nuestro objetivo es subvertir por completo este sistema desigualitario y de dominación, y como comunidad social consciente debemos entender que no por reclamarle el cumplimiento de derechos a las mismas instituciones que nos reprimen estamos avanzando en el fin de la represión, sino acrecentando que a una mayor respuesta social, la escalada de represión se incremente y sigamos dentro del mismo círculo sin romper la baraja. ¿Esto quiere decir que ante la represión no debemos hacer nada? Por supuesto que no, pero debemos ser creativos e y consecuentes en nuestras repuestas y caminos a tomar frente a la misma.

El fin del capitalismo dominante es el fin de su represión y viceversa, ambas son variables que están íntimamente unidas. Es posible que la clave se sitúe no ya en exigir el fin de la represión como un grito de rabia y desesperación, pues mientras siga habiendo un régimen autoritario seguirá habiendo represión, ni siquiera en reformarlo para no sentir la represión más evidente, sino en potenciar los cuidados mutuos, precauciones legales, cajas de resistencia, abogados afines… y todos aquellos mecanismos que nos faciliten continuar con nuestra lucha para construir otro mundo radicalmente distinto al que padecemos actualmente.

 

Comunicado contra la represión. La libertad controlada.

El pasado 28 de enero tuve que presentarme en el juzgado penal nº4 de Plaza de Castilla en Madrid a por la notificación de la suspensión de la condena del juicio que tuve en junio de 2016.

Para quienes no recordéis, me juzgaron solicitándome inicialmente una pena de prisión de 8 años y medio, y una elevada cantidad de dinero en concepto de indemnización, por los hechos ocurridos en la manifestación de mineros del 31 de mayo del 2012 en Madrid y en la cual resulté detenido junto a un compañero minero asturiano.

La sentencia definitiva dictada por la jueza fue de 1 año y 10 meses de prisión, 5.200 euros de indemnización en concepto de responsabilidad civil y una multa de 180 euros adicionales. Mi abogado y yo solicitamos la suspensión de la condena, ya que en el Estado español si no eres reincidente y te fijan menos de dos años de condena, puedes solicitar no entrar en la prisión.

Mi situación actual es de libertad controlada: 3 años de antecedentes penales a partir de la fecha de recogida del documento de suspensión de pena, la notificación de cualquier cambio de mi domicilio durante estos años, y el pago de los 700 euros restantes aún por la responsabilidad civil. Habíamos pagado ya 4.500 euros, y creímos que era suficiente, sin embargo, a pesar de la prescripción de las faltas administrativas por las cuales me solicitaban indemnizar con 350, 200 y 150 euros respectivamente a tres policías, la jueza interpretó en la sentencia condenatoria que tenía que pagar igualmente esas cantidades porque estaban vinculadas a un delito de lesiones.

Ser sentenciado, y librarte de entrar en prisión, no significa librarte de arrastrar una condena años y más años. La culpabilidad y la inocencia están marcadas por la ideología incriminatoria de este sistema... esta es la justicia del régimen español, heredera directa del Franquismo.

NI ACATAMOS, NI NOS DOBLEGAMOS!

La otra cara del «espíritu de Ermua»

El 13 de julio de 1997 se confirmaba la anunciada muerte de Miguel Ángel Blanco. Este desconocido y joven concejal de una localidad vizcaína no mucho más conocida, Ermua (aproximadamente 16.000 habitantes), aparecía moribundo por dos disparos tras dos días de secuestro por parte de ETA, que había exigido el acercamiento de sus presos al País Vasco como condición para liberar a Blanco sano y salvo. Era la culminación de la campaña, empezada dos años antes, de atentados contra alcaldes y concejales del PSOE y, sobre todo, del PP. Decimos que era su culminación no porque la campaña terminara ahí, sino porque este asesinato fue percibido como el más gratuito y cruel y suscitó, por todas sus características, la mayor indignación. El público había seguido sus dos días de desaparición sabiendo que su superviviencia estaba prácticamente descartada y, en cuestión de horas, conocía su hallazgo –herido de muerte– y seguía, con el dramatismo de la información en tiempo real, su traslado al hospital y su muerte, horas después.

Las movilizaciones siguientes fueron de las mayores que se habían visto en la historia del estado español y se habló de un cambio de ciclo con respecto a la normalidad de la presencia de ETA en la vida política vasca. Se habló de un «espíritu de Ermua» basado, por un lado, en una idea de superioridad moral –de ahí el símbolo de las manos blancas frente a las manos «manchadas de sangre»– de las «demócratas» (categoría laxísima que aglutinaba de hecho a todas las personas que se opusieran a ETA) y, por otro, en la lógica del cordón sanitario: el rechazo de la actividad y existencia de ETA exigía su condena, la falta de condena por parte de algunas organizaciones (todas las del bloque KAS, empezando por la coalición Herri Batasuna) exigía el aislamiento institucional y social de estas por parte de las demás, el incumplimiento de esta exigencia de aislamiento implicaba el rechazo de otras (EA, EB, EAJ-PNV) y la aparición, fuera de ellas, de voces partidarias del diálogo (como la organización Elkarri o algunos miembros del PSE-PSOE como Gemma Zabaleta) llevaba hasta estas el escarnio público.
Esta nueva vuelta de tuerca en el antiterrorismo omnipresente tendría episodios menos trágicos, como el esperpento del concejal jiennense Bartolín, que fingió haber sido secuestrado por ETA diez meses después de que lo fuera M. A. Blanco y se convirtió sucesivamente en mártir, héroe y vergüenza de ilustres peperos como Carlos Iturgaiz, o la cruzada judicial de la «doctrina Garzón» que, a lo largo de los últimos diecinueve años, ha acrecentado la inseguridad jurídica en el estado español al ampliar los delitos de terrorismo (ya antes laxos) a cualquier cosa que un tribunal considere inserta en el plan de una organización previamente considerada terrorista, lo que ha llevado a la clausura de dos periódicos, una revista, una emisora de radio, tres páginas web, once partidos y candidaturas políticas y seis organizaciones de otros tipos (juveniles, antirrepresivas, etc.), además de una serie de operaciones policiales contra otras.
Un antiterrorismo omnipresente sobre el que volveremos más adelante y que, pese a tener parte de especificidad española, se integraría sin muchos problemas en el ámbito internacional y más con la elección de Ariel Sharon como jefe de gobierno israelí (febrero de 2001) y la cruzada antiterrorista global lanzada por EEUU tras el 11-IX-01.

No obstante, volviendo al ámbito estatal, algo poco recordado de aquellos días de espíritu de Ermua es la violencia que surgió inmediatamente al margen de lo institucional, si bien jaleada desde PP, PSOE  y medios de comunicación afines («¡A por ellos!», jaleó la periodista Victoria Prego en el masivo acto de homenaje a Blanco). El año pasado, un medio reaccionario recordaba con cierto orgullo cómo el 13 y el 14 de julio del 97 se asaltaron herriko tabernas y locales de HB (en algunos casos, para incendiarlos a continuación) y cómo las manifestantes imbuidas de ese espíritu enviaron al hospital a no pocas independentistas.

El ambiente de todo-vale-contra-el-terrorismo dio cierta cobertura moral y política a todo lo que se percibiera como contrario a ETA y, hubiera mayor dosis de casualidad o de causalidad, el reguero de sangre siguió en el otro lado. Si el 12 de julio hallaban a Miguel Ángel Blanco tiroteado por un comando Vizcaya y el 13 moría, el día 20, Juan Carlos Hernando, Peli, colaborador de otro comando Vizcaya anterior de ETA, aparecía ahorcado en las duchas de la prisión de Albacete a unos meses de obtener la libertad condicional; el 4 de agosto desaparecía en su exilio mexicano de Irapuato (Guanajuato) el ex-miembro de los Comandos Autónomos Anticapitalistas José Luis Salegi, Txipi, señalado durante años en los medios como líder de un sector de autónomas que se acercaba a ETA, para ser hallado muerto dos días después (de un infarto de miocardio, determinaron las cuatro autopsias realizadas) y con un grupo de desconocidas con acento español interesándose por sus restos, y el 24 de septiembre, dos supuestos miembros de otro comando Vizcaya de ETA, José Miguel Bustinza y Gaizka Gaztelumendi, morían por disparos de la Guardia Civil en pleno centro de Bilbao, sin que se llegara a aclarar nunca si aquellos habían hecho o no uso de sus armas.
Puede sorprender que en esa lista no se encuentre ninguna de las miembros del comando acusado de matar a Blanco, pero aún falta por recordar el epílogo. El 20 de marzo de 1999 aparecía muerto en Orereta José Luis Geresta, considerado el segundo responsable directo del asesinato de M. A. Blanco, en circunstancias muy extrañas (como había ocurrido con otro miembro de un comando Vizcaya, Josu Zabala, en marzo del 97). Once días antes, precisamente en una operación garzoniana, Nekane Txapartegi, concejal de HB y pareja o amiga de Geresta, según la fuente, había sido detenida acusada de ser parte del supuesto «aparato internacional» de ETA. No estamos en condiciones de acusar a nadie de las muertes de J. C. Hernando ni de J. L. Salegi, por lo que no lo haremos. No obstante, no pueden dejar de resultarnos sospechosas, por quiénes eran y por el momento en que ocurrieron, así como por las circunstancias que las rodearon. Los casos de Bustinza, Gaztelumendi y Geresta nos parecen claramente más sospechosos y, si bien no podemos achacar responsabilidades personales ni institucionales concretas, nos parecen claras las responsabilidades sociales y políticas por las que estas muertes fueron generalmente acogidas entre el silencio, la indiferencia y el placer.

Ese espíritu, sin el empuje inicial pero con la inercia de tiempos previos fortalecida, es el que permanece hoy día. Sin tiroteos –sospechosos o no–, sin más desaparecidos que los pendientes desde la etapa 1973-1980, el furor antiterrorista resulta ser mucho más persistente que el propio terrorismo. Permite que aumente la lucha contra supuestos enaltecimientos del terrorismo cuando no existe terrorismo, busca comandos anarquistas donde hay anarquistas sin comandos y busca gravísimos linchamientos terroristas donde sólo hay una pelea de bar. Una diferencia semántica que puede costar a ocho jóvenes entre 12 y 62 años de cárcel.

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